È il disturbo mentale con il maggiore rischio di letalità. La bulimia (caratterizzata dall’ingestione smisurata e discontinua di cibo in quantità superiore a quanto è consumato mediamente nella stessa epoca dalla maggior parte della popolazione, dalla perdita di controllo dell’alimentazione, da un sentimento di autosvalutazione e vissuti depressivi, da comportamenti compensatori inappropriati – come il vomito autoindotto, l’uso di lassativi e diuretici, periodi di digiuno ecc.) ha una storia assai più recente. Albert Stunkard aveva descritto questo disturbo negli anni Cinquanta individuando il tratto specifico nell’abitudine di alimentarsi di notte – spesso sotto forma di “abbuffate” – e nello sviluppo dell’obesità (una nozione quest’ultima che non viene inclusa come tale fra i disturbi dell’alimentazione); negli anni Settanta del secolo scorso il termine di bulimia fa la sua comparsa con i lavori di Gerald Russell, che la definisce come una “inquietante variante dell’anoressia nervosa”. Il primo autore ad aver attratto l’attenzione è forse Ludwig Binswanger, che ne parla in riferimento al celebre caso di Ellen West. Alcuni lavori hanno sostenuto che la disponibilità di cibo rappresenta una condizione necessaria ma non sufficiente perché un disturbo come la bulimia possa svilupparsi.

Anoressia nervosa e bulimia nervosa sono state incluse all’interno dei disturbi della condotta alimentare, i “Feeding and Eating Disorders (329)” descritti dal manuale diagnostico della American Psychiatric Association (2015) insieme ad altri disturbi come il picacismo, il disturbo evitante/selettivo dell’assunzione di cibo, il disturbo da rigurgito di sostanze ingerite, ma diversi autori considerano criticamente l’inclusione di disturbi così eterogenei nel significato, nell’interpretazione o nell’evoluzione all’interno di una stessa categoria diagnostica, per altro senza considerare la ben diversa distribuzione nel mondo. Quale che sia la prospettiva adottata, è facile riconoscere quanto i discorsi clinici intorno all’anoressia o alla bulimia abbiano spesso superficialmente considerato le caratteristiche di razza e di classe delle pazienti (la prevalenza femminile è un dato condiviso, nel caso dell’anoressia), accontentandosi di assumere come validi i criteri diagnostici occidentali. La maggior parte delle scale di valutazione utilizzate a questo proposito dalla psichiatria statunitense – la Appearance Orientation Scale, Eating Disorder Examination-Questionnaire, la Body Esteem Scale – si concentrano ad esempio sulle preoccupazioni relative alla forma, al peso, al corpo ideale o al bisogno di autocontrollo caratteristiche delle donne e delle ragazze bianche della classe media, per le quali l’esperienza di uno svantaggio sociale origina essenzialmente da differenze di potere basate sul genere, ma non si preoccupano di misurare l’adeguatezza di questi stessi modelli (estetici, di successo, di femminilità e di mascolinità, ecc.) in altri gruppi sociali e in altre culture. Sebbene alcuni studi sostengono che la “tirannia della magrezza” (o “la cultura della magrezza”) colpisca indifferentemente donne e ragazze qualunque sia la provenienza e l’appartenenza (a una classe o a un gruppo razzializzato e/o privilegiato), il riferimento implicito della diagnosi di anoressia nervosa è generalmente ai contemporanei ideali di bellezza femminile quali sono stati fissati dagli standard occidentali (ed eterosessuali) della classe media e bianca.

Raymond Prince aveva proposto questa interpretazione nel 1985, affiancando l’analisi dell’anoressia nervosa a quella della brain fag sindrome, per la prima volta utilizzando il concetto di cultural bound syndrome in rapporto ad una condizione clinica descritta dalla psichiatria occidentale. Prince aveva buoni motivi per sostenere questa ipotesi, considerata l’incidenza assai più elevata di questo grave disturbo nelle nostre società (la presenza di siti internet che rivelano la presenza di un vero e proprio “sapere” sul come perseguire strategie per diventare e conservarsi anoressici confermerebbe questa ipotesi). Il celebre studio di Selvini-Palazzoli del 1963 aveva da parte sua già offerto elementi che sostenevano l’ipotesi di Prince, evidenziando in particolare il rapporto fra sviluppo dell’anoressia e conflitti della relazione madre-figlia nella famiglia occidentale. Altri lavori, ispirati da una prospettiva storica e comparativa, avrebbero messo in luce la prossimità fra il corpo anoressico e l’ideale ascetico perseguito da non poche mistiche nei secoli passati: un corpo disincarnato, che rifuggendo dal modello idealizzato della femminilità e della maternità, afferma da un lato la sua forza paradossale, “per sottrazione”, mentre dall’altro si allontana dai modelli egemonici del femminile e si approssima all’esperienza del sacro (separato, dunque, come vuole l’etimologia), perseguendo la ricerca spasmodica di una purezza sempre minacciata (i giudizi negativi sulla presunta natura contaminante e impura del cibo, espressi da non poche anoressiche, proverebbero questa prossimità fra i due campi di esperienza).

Quale che sia il tratto ritenuto più significativo, ciò che il comportamento anoressico sembra voler preservare è una sorta di perfezione atemporale, che sembra sfidare (e nel medesimo tempo paradossalmente negare) il rischio di morte, eventualità tutt’altro che rara nei casi gravi di anoressia nervosa. Che i modelli di magrezza siano oggi particolarmente valorizzati nell’estetica contemporanea è inoppugnabile, e ciò avvalorerebbe l’ipotesi di Prince. D’altronde la “colpevolizzazione” dell’obesità nella società contemporanea sembra confermare l’implicita valorizzazione culturale del suo opposto (non ci sono ad esempio analoghi discorsi sulla magrezza eccessiva). Tuttavia, alcune ricerche recenti (quelle di Pamela Keel e Kelly Klump, ad esempio) mettono in dubbio l’ipotesi di Prince: se la bulimia avesse i tratti tipici di una culture bound syndrome, questi sarebbero decisamente incerti nell’anoressia nervosa, che ha conosciuto per altro poche fluttuazioni epidemiologiche significative in questi anni. Nelle isole Fiji è stato osservato che dopo l’introduzione della televisione si è avuto, in un solo mese, l'aumento del 7% circa dei comportamenti di abuso alimentare, poi diminuito successivamente ma in modo non significativo. Sullo statuto di culture bound sindrome dell’anoressia mentale (un disturbo caratteristico delle società occidentali) o della bulimia il dibattito rimane dunque controverso (Peltzer aveva descritto alcuni anni fa un caratteristico caso di bulimia in una donna del Kenya), ed esso è diventato ancor più incerto dopo la messa in discussione radicale della legittimità epistemologica e clinica della nozione stessa di culture bound syndrome.

Le rassegne di Helen Gremillon (2003) mostrano i risultati contraddittori di queste ricerche quanto alla prevalenza dell’anoressia nella società nordamericana, e indicano una prevalenza dei disturbi alimentari tra le donne di colore e latine superiore a quanto finora riconosciuto (i sintomi dell'anoressia possono essere diversi in individui appartenenti a gruppi sociali diversi, e potrebbero esserci manifestazioni cliniche meno frequentemente riconosciute dell'anoressia nei gruppi sociali non bianchi o emarginati). Contesta inoltre il “potere razzializzato e di classe della ‘competenza’ clinica” che spesso finisce con il crescere l'esclusione dei soggetti emarginati tanto dalla diagnosi quanto dal trattamento, ricordando come i discorsi medici sui disturbi alimentari sono essi stessi prodotti culturali che riflettono particolari valori e norme sul corpo, il genere e la personalità. Nella sua analisi sulle caratteristiche razziali e classiste della diagnosi, Gremillon (muovendo dalle analisi di Foucault e Butler) mette a fuoco un altro aspetto importante: la resistenza ai trattamenti terapeutici (e l’anoressia è una delle condizioni in cui più forte e più frequentemente si manifesta tale resistenza) diventa essa stessa parte del quadro clinico e passaggio cruciale nella definizione di pazienti tipici e atipici, secondo una gerarchia che partecipa anch’essa alla costruzione di una alterità più o meno radicale.

All’interno di tale dibattito è tuttavia oggetto di contestazione l’inclusione, in uno stesso gruppo, di comportamenti e disturbi che rinviano a traiettorie storiche, economiche, culturali e sociali quanto mai eterogenee. L’esempio del disturbo definito “pica” è a questo proposito esemplare. Collignon ricorda l’origine del termine, introdotto da un chirurgo francese, Ambroise Paré, nel sedicesimo secolo, ispirandosi alla gazza (nome scientifico: pica pica), per il suo comportamento alimentare inusuale. I termini nel corso del tempo e in lingue diverse sono stati di volta in volta individuati definiscono aspetti particolare della pica, come nel caso della “geofagia”, pratica alimentare denominata in passato anche “malacia” (debolezza), “citta” (dal termine greco che indica sia il desiderio, il capriccio tipico delle donne in stato di gravidanza, sia l’edera che aderisce a ogni cosa che incontra), “manger la terre”, “dirt eating” (quest’ultimo con una evidente connotazione dispregiativa) e la più celebre cachexia africana. La mappa di queste formulazioni, che hanno nel medico sefardita Amato Lusitano (1511-1568) fra i primi e più accurati autori, è di per sé un autentico archivio di saperi, pratiche, rappresentazioni, circostanze storiche. Ma la geofagia ha spesso caratteristiche di consuetudine (frequentemente descritta in Africa e nelle culture afroamericana e centro-sud-americana) più che di sintomo. Fra i Serer del Senegal, Henry Collomb, Morton Beiser ed altri autori avevano descritto nel 1974 la complessità della sindrome puubuq lanq (a puq lang: “mangiare della terra”), comportamento caratterizzato dall’ingestione compulsiva di terra proveniente da un termitaio, dalle mura in banco delle case, o di sabbia umida di urina. L’analisi degli autori non forniva un’interpretazione univoca, e di fatto riconduceva tale comportamento a una seria di possibilità causali e di circostanze (carenza di ferro, gravidanza, periodi di carestia), a una risposta sociale ambivalente (tolleranza, stigmatizzazione, cura). Gli autori non mancavano di ricordare la sua frequenza tra gli schiavi nelle piantagioni del Nord-America, dove era considerata una malattia tipica della “razza negra”, pericolosa, che in qualche caso poteva condurre alla morte. Le cure (descritte da medici come Cragin e Carpentier nella prima metà del secolo diciannovesimo) prevedevano la contenzione e l’uso di una odiosa maschera di ferro per impedire l’ingestione di terra, e se ammettevano nell’ostinato consumo di terra la possibilità di un lento suicidio, non riconducevano quest’ultimo al contesto di violenza e di assoggettamento criminale e perverso quale quello della schiavitù.

Gli aspetti legati alla carenza di alcuni minerali (ciò che spingerebbe inconsapevolmente a nutrirsi di argilla o di terra sulla base di una sorta di “saggezza del corpo”), e soprattutto quelli culturali e religiosi del consumo di argilla (descritti in India, fra i Zapotechi del Messico, o ancora in Guatemala) aggiungono a tale comportamento ulteriori profili che, confermando la complessità, indicano soprattutto l’impossibilità di includere in un’unica etichetta o classe diagnostica fatti così diversi. Infine, la geofagia si accompagna spesso a intossicazione da Sali di piombo per ragioni particolari, messe in evidenza dagli accurati studi di Blondin, Delour, Epelboin, Jesu, Rabain-Jamin nell’Europa contemporanea fra gli immigrati e coloro che abitano case povere e prive di manutenzione, al cui interno erano stati usati materiali, poi vietati, per dipingere le pareti o le tettoie. Il deterioramento dei muri e la perdita di scaglie di pittura avevano di fatto reso disponibili frammenti contenenti piombo, successivamente ingeriti dai bambini (che assorbivano i sali di piombo per via orale, prelevando frammenti di intonaco caduto a terra sotto forma di polveri o grattando i muri) o dalle donne durante la gravidanza (che riproducevano pratiche culturali rivolte a fortificare il proprio corpo ma trasmettevano poi il piombo o per via ematica al feto o attraverso il latte ai neonati). La povertà dei contesti abitativi, e in qualche caso pratiche culturali, spiegavano così la frequente insorgenza di intossicazione da piombo descritta in gruppi svantaggiati nella Francia negli anni Settanta.

Brain fag syndrome, syndrome de surmenage, sindrome da affaticamento mentale: è una sindrome descritta in studenti africani, solitamente nelle scuole secondarie o nell’università, la b. f. s. è stata attribuita ad un complesso intreccio di fattori: psicologici (stress); familiari (elevate aspettative nei confronti di colui sul quale erano state investite risorse economiche); culturali e cognitivi (l’apprendimento di termini e concetti in una lingua diversa da quella madre, facenti riferimento ad un altro orizzonte storico ed esperienziale, facevano spesso violenza ai valori tradizionali); sociali (la necessità del successo individuale, la logica della competizione, erano in aspro conflitto con l’imperativo della solidarietà e il divieto di primeggiare, determinando talvolta una esperienza analoga a quella descritta come “doppio legame”); religiosi (spesso l’apprendimento veniva realizzato all’interno di scuole missionarie: dove la conversione era l’implicito “pedaggio” richiesto ad allievi e familiari); farmacologici (l’abuso di sostanze psicostimolanti per realizzare un rendimento elevato). L’intreccio di queste dinamiche è all’origine di disturbi diversi (insonnia, irritabilità, aggressività, difficoltà di concentrazione ecc.), sino a forme più gravi che si manifestano con la tendenza a isolarsi, l’eccitazione maniacale, la confusione, la comparsa di idee di riferimento. L’insuccesso, attribuito spesso dai pazienti o dalla famiglia all’invidia di altri familiari o vicini, è interpretato solitamente dai guaritori e dai marabutti come la conseguenza di atti di stregoneria o di sortilegio. La categoria b.f.s è oggi spesso contestata (in Sud Africa, ad esempio) perché – allorquando non si consideri la totalità delle dimensioni prima evocate – essa riprodurrebbe surrettiziamente alcuni stereotipi sulla “mente africana” e la “personalità africana”: gli Africani avrebbero difficoltà a situarsi fra differenze culturali, ad adattarsi ai cambiamenti tipici dei processi di modernizzazione e a integrare efficacemente nella loro esperienza e nel loro sviluppo gradi elevati di ambiguità o ibridazione ecc. Se la sofferenza espressa attraverso i disturbi della b.f.s. rivela indubbiamente una crisi, un disagio, questi sono da mettersi in relazione più con le contraddittorie richieste del mondo scolastico dell’epoca coloniale e post-coloniale, orientato solitamente secondo parametri religiosi, morali e politici occidentali in contrasto con quelli locali, che non con presunti tratti psicologici della mente africana. L’adozione di interpretazioni quali quelle offerte dai guaritori potrebbe essere interpretata, secondo alcuni ricercatori sudafricani, anche come un’implicita contestazione del sapere psichiatrico occidentale, dei valori che esso veicola e dei rapporti di forza che ne accompagnano l’uso.

Chronique Fatigue Syndrome (CFS, “sindrome di fatica cronica”) o Myalgic encephalomielitis (ME, “encefalomielite mialgica”): sindrome di recente ingresso nella nomenclatura medica e di controversa interpretazione, la cui eziologia (virale, immune, psicosomatica) è altrettanto incerta, contribuendo a rendere tale affezione un terreno in cui i diversi attori (ricercatori, clinici, malati e associazioni di pazienti) cercano di affermare i propri punti di vista, spesso in contrapposizione. Al momento non c’è un orientamento condiviso sulla terapia, e quelle realizzate hanno riscosso scarso successo. L’affezione, a andamento cronico e di cui sono state descritte vere e proprie “epidemie”, è spesso diagnosticata tardivamente, e si esprime essenzialmente intorno a due sintomi (fatica e dolore), saturi di significati ed entrambi particolarmente eloquenti. Il primo è da sempre al centro di analisi antropologiche, storiche e sociologiche, preceduto da illustri antecedenti (la neurastenia di Beard, proposta nei primi anni del Novecento). La fatica rivelerebbe, secondo l’illuminante analisi di Rabinbach, una particolare ideologia del lavoro e dell’energia (e del “motore umano”), ma anche un profilo decisivo della modernità. La fatica, secondo questo autore, rivestiva il duplice significato di meccanismo di difesa atto a salvaguardare il corpo e le sue capacità produttive, segnalando i limiti oltre il quale il motore umano non poteva più convertire l’energia in lavoro; dall’altro la fatica suggerisce al corpo, alla stregua di un meccanismo autoregolatore, le modalità più opportune per ridurre il suo impegno ed economizzare le proprie energie. La nozione di fatica sta dunque al centro di una precisa rappresentazione del corpo umano e del “corpo-capitale” (Wacquant), affermatasi in particolare nell’era moderna durante l’industrializzazione. La nozione di neurastenia aveva però il vantaggio di evitare la stigmatizzazione del paziente riconducendo la sua stanchezza a una dimensione organica (neurologica), conseguenza dello stress della modernità e della vita nella metropoli. Il dolore, con la sua dimensione invisibile (ossia resistente a una misurazione oggettiva), mostra per eccellenza come la sofferenza del paziente spesso venga affermata in un linguaggio che non ammette traduzione. Reciprocamente, nella mancanza di un documento oggettivo, la clinica tende a banalizzare il valore di questo sintomo (alcuni autori avevano parlato non a caso di isteria relativamente ad un’epidemia di CFS). Di fatto, l’ipotesi psicologica nella CFS, dopo l’abbandono di quella virale (virus della mononucleosi), reintroduce la questione della depressione come vero fattore causale, comune ad entrambe, come suggerito anche da Ware e Kleinman. Sullo sfondo del dibattito emerge l’affermazione di una nuova ideologia del corpo, dei suoi confini e della sua vulnerabilità, ciò che è esemplarmente testimoniato dalla crescente egemonia del modello immunitario nell’interpretazione di questa ed altre sindromi: a dominare oggi non è più l’idea del corpo/barriera, che deve essere protetto da virus e batteri, ma quella di un corpo poroso e “flessibile”, sostiene Emily Martin, che interagisce costantemente con l’esterno, con il mondo sociale, reagendo attraverso la produzione di anticorpi alle sue intrusioni. La nozione di stress e di fatica cronica, come quella di difesa immunitaria, non diversamente dalla depressione, si congiungono a delineare un territorio incerto e conteso, nel quale è facile però riconoscere nella cascata di segni e sintomi nuove ed impreviste versioni della lotta di classe.

Comportamenti della crisi – ADHD (Attention-Deficit Hyperactivity Disorder), DDAI (Disturbo da deficit d’attenzione e iperattività) è un disturbo diagnosticato soprattutto in bambini di sesso maschile (rapporto 10:1 nei confronti delle bambine), caratterizzato da difficoltà a concentrarsi e portare a termine attività in corso, elevata distraibilità, scarsa capacità di prestare attenzione mentre gli si parla, impulsività, movimento continuo sia a scuola sia a casa (incontrollabile anche nei contesti in cui si dovrebbe stare seduti). I criteri da considerare perché sia legittimo porre la diagnosi sono numerosi (è presente l’ADHD solo quando i disturbi insorgono prima dei sette anni, quando sono presenti almeno sei sintomi del deficit di attenzione e sei sintomi di impulsività/iperattività, e quando questi compromettono seriamente l’apprendimento). Tali criteri sono d’altronde insoddisfacenti perché non è facile riconoscere taluni problemi, quelli dell’apprendimento ad esempio, siano causati dai tre sintomi maggiori (distraibilità, iperattività, impulsività), se solo si associno ad essi (indipendentemente e in modo autonomo), o se rivelino altre affezioni e disordini di ordine cognitivo. Le difficoltà nell’utilizzazione di questa diagnosi sono rivelate anche dalla frequente concomitanza di altre diagnosi controverse, nelle quali emergono esplicite le componenti “morali” nel giudizio di inadeguatezza (diagnosi spesso associate all’ADHD sono ad esempio il Disturbo della Condotta e il Disturbo Oppositivo Provocatorio). Il quadro è reso ancora più complesso dalla non rara associazione di disturbi aventi però decorso autonomo (come nel caso della Sindrome di Gilles de la Tourette). Lo stesso DSM, del resto, riconosce la difficoltà di distinguere nella prima infanzia una sindrome ADHD da “comportamenti appropriati all’età in bambini attivi”. L’incertezza sulle cause contribuisce a fare dei disturbi descritti un quadro confuso, e in molti si chiedono se la configurazione di sintomi e comportamenti meriti la dignità di una sindrome autonoma. I modelli eziologici neuropsicologici rinviano al modello dell’iperattività delle aree sottocorticali e/o dell’ipoattività di quelle corticali inibitorie. Nessuna ipotesi (neurologica o genetico/neurotrasmettitoriale, quest’ultima relativa a una ridotta disponibilità di dopamina), risulta al momento convincente, e i modelli cognitivi o socio-ambientali rimangono essenzialmente prigionieri di una logica tautologica. Spesso essi sembrano infatti tradurre in una semantica pseudo-eziologica quelli che in realtà sono i disturbi osservati: ad esempio, l’ipotesi di un deficit nei circuiti di controllo e di mantenimento dello stato di allerta/attenzione è, di fatto, ciò che viene descritto nella forma dei disturbi più frequenti: impulsività e, rispettivamente, distraibilità). L’ADHD conosce un uso crescente negli Stati Uniti, mentre la sua utilizzazione è assai più bassa in Europa, ed eccezionale in paesi non occidentali. Le polemiche sull’abuso di questa diagnosi derivano in particolare dal rischio di stigmatizzazione del bambino (la diagnosi certo aiuta a decolpevolizzare famiglie e società, ciò è indubbiamente vero, ma inevitabilmente patologizza l’individuo e medicalizza la sua sofferenza), nonché dall’uso, purtroppo sempre più diffuso, di psicofarmaci già in età precocissima. Sono pochi gli autori che si sono occupati dell’emergere di questa espressione di disagio in relazione alle trasformazioni sociali (competizione, incertezza, iperstimolazione cognitivo-ambientale e massiccia presenza di tecnologie nei nuovi contesti di vita, ambiguità dei ruoli, ecc.), scolastiche (modelli di apprendimento e richieste sempre più complesse quanto alle prestazioni) o familiari (mutamento dei ruoli, crisi dei legami affettivi, metamorfosi delle tradizionali gerarchie parentali, aumento del tempo che i bambini trascorrono da soli ecc.). Queste trasformazioni, particolarmente evidenti in un contesto come quello nordamericano, invitano quanto meno a ipotizzare che l’ADHD possa essere anche un vero e proprio commentario, corrosivo per quanto inconsapevole, di queste eterogenee dinamiche e degli effetti che essi determinano sulla nostra relazione con l’ambiente e con il mondo interiore.

Culture Bound Syndrome: il termine indica una sindrome descritta all’interno si una particolare cultura o in società appartenenti ad una stessa aria culturale, ma sconosciuta altrove. Il concetto è stato proposto per la prima volta da Yap. L’inclusione delle C.B.S. all’interno dei manuali diagnostici della psichiatria occidentale ha cercato di risolvere la questione se esse siano da considerarsi disturbi mentali o comportamenti caratteristici di una particolare tradizione culturale/religiosa. Le C.B.S. sarebbero affezioni la cui espressione e il cui significato (individuale e sociale) sono determinati dalla cultura o tributari di essa, ma sono a pieno titolo malattie e considerate tali anche dalle società in cui sono descritte. Di fatto, l’aver individuato nella genealogia di molte di esse dinamismi storici o sociologici particolari (l’incontro con i colonizzatori e la medicina occidentale: è il caso del windigo, descritto presso gli indiani Algonchini, o dell’amok malese), ha indotto molti autori a riconsiderare lo statuto delle C.B.S., e sottolineare come di fatto tutte le sindromi sono in misura maggiore o minore “legate alla cultura”, comprensibili solo in riferimento ai modelli, le norme, i valori, le ansie caratteristiche di ciascuna cultura (si pensi come si siano modificate nell’arco di un secolo le incidenze di disturbi come la depressione o il disturbo di personalità multipla nelle società occidentali). Che anche le categorie nosografiche e i comportamenti patologici descritti dalla psichiatria occidentale siano fortemente condizionati da valori culturali, morali o estetici, rappresentazioni del corpo, ideologie della persona e dell’individuo, rappresenta indubbiamente uno dei contributi più significativi dell’etnopsichiatria. Conferme di questo assunto possono essere ad esempio la bassa incidenza di psicosi schizofreniche o di anoressia al di fuori delle culture euro-americane, la considerevole differenza nell’attitudine a porre diagnosi di schizofrenia e di psicosi maniacale fra Stati Uniti e Gran Bretagna, la scarsissima frequenza del suicidio in Africa. Altri motivi, sia epistemologici sia antropologici, hanno contribuito a rendere sempre più dubbio il concetto di C.B.S. o dei suoi analoghi (“Disordini psichici etnicamente specializzati”, “Sindromi ordinate culturalmente”, “sindromi determinate dalla cultura”, ecc.), nella diffusa consapevolezza che l’incidenza di un’affezione psichiatrica riflette anche l’attitudine diagnostica degli psichiatri in una epoca e in una società particolari. Simons ha proposto diversi anni fa di raggruppare insiemi di C.B.S. all’interno di taxa in ragione di somiglianze comportamentali che rifletterebbero comuni vie fisiologiche, ma questa proposta non ha restituito legittimità a tale categoria. La proliferazione diagnostica rimane d’altronde un profilo tipico della psichiatria occidentale, quasi una compulsione (Sindrome di Stendhal, Sindrome di Ulisse, Attacchi di panico, PTSD, ADHD, Chronique Fatigue Sindrome, solo per ricordare alcune delle recenti categorie proposte): designare con un nuovo termine sintomi e problemi già noti costituisce d’altronde un processo complesso, che l’antropologia legge in una prospettiva generativa e archeologica come l’espressione di una costruzione e di una produzione sociali della malattia. Questo processo risponde a complesse dinamiche: storiche e culturali, ma anche professionali.

Depressione mascherata: il concetto è stato spesso adottato dagli psichiatri africani per sostenere, contro un modello dominante negli anni passati, che sebbene fosse assai più raro il rischio di suicidio, la depressione non era in Africa meno frequente che altrove: ciò che la psichiatria coloniale aveva invece sempre sostenuto. La depressione si manifesterebbe nel continente africano nella forma di disturbi somatoformi o di angoscianti idee persecutorie, coerentemente con le particolari concezioni dell’individuo, gli idiomi della sofferenza e le rappresentazioni del male diffusi in quelle società. Henry H. B. Murphy e Margaret Field avrebbero in contesti e con approcci diversi indagato il rapporto fra sviluppo di sentimenti depressivi e credenze nella stregoneria (il primo guardando alle esperienze infantili e alle conseguenze di uno svezzamento traumatico, quale è tipicamente descritto in molte società africane; la seconda studiando in Ghana le trasformazioni economiche e i conflitti di genere). Gli studi sul rapporto fra cultura e depressione e la critica definitiva dei persistenti postulati evoluzionistici presenti ancora in anni recenti in alcuni lavori (di Julain Leff, ad esempio), sono merito delle ricerche condotte da Kleinman (in Cina), Good (in Iran), Bibeau (in Africa equatoriale), Beeman ed altri.

La “Dhat syndrome” riguarda la perdita – per lo più notturna – di sperma (dhat è il termine indi, meho quello oriya), spesso insieme ad urine: questa pardita è accompagnata da ansia, modificazioni del tono dell’umore, sentimenti ipocondriaci, senso di debolezza e stanchezza, decolorazione delle urine. Diffusa nel sub-continente indiano, la sindrome è stata interpretata come un equivalente depressivo; fra gli Oriya è descritta la possibile evoluzione verso disturbi mentali più gravi (snayuvik durbakata), caratterizzati da pensieri pessimisti, o da una ingravescente preoccupazione di tipo ipocondriaco (gadadvega). Questa nozione è evocata anche nel caso di un grave disturbo mentale (pagala) che compaia in modo “inspiegabile” in un soggetto giovane prematuramente invecchiato (Bottero). Le cause della d. s. sono diverse: alterazioni digestive, polluzioni notturne troppo frequenti, ecc. L’affezione ruota intorno all’idea che lo sperma costituisca una sostanza che misura la forza, l’energia, la potenza fisica. Descritta anche negli immigrati provenienti da quelle aree, la d.s. è connessa, nelle rappresentazioni culturali locali, anche ad attività sessuali eccessive o trasgressive: ciò che rinvia ai temi della medicina delle passioni (Descuret) e dell’igienistica, diffusi in Europa nel corso dell’Ottocento e del Novecento, dunque alla dimensione morale della malattia.

Drapetomania: il termine fu coniato da Carl Cartwright, medico ad Haiti, nel 1851, per definire (in termini psicopatologici!) il tentativo “ostinato” degli schiavi di fuggire dalle piantagioni e dalle orrende condizioni di quella misera vita. Il desiderio di libertà veniva così artificiosamente trasformato in un’affezione passibile di diagnosi (non erano quei tentativi di fuga segnati dalla dannazione della “ripetizione”, come ogni altro sintomo?). Cartwright non aveva dubbi che il linguaggio della medicina fosse quello appropriato per nominare comportamenti, “vizi morali” e atti considerati come “devianti” nella popolazione nera. Egli propose infatti un’altra categoria pseudodiagnostica, la dysaesthesia Aethiopica, per parlare di quella che era secondo lui un’attitudine caratteristica dei neri liberi: la loro patologica indifferenza, che si manifestava sotto le spoglie di un’indolenza tenace, disobbedienze e malvagità di vario genere, oltre che nella forma di un permissivismo sregolato, di una singolare propensione a rubare, e della relativa insensibilità al dolore delle punizioni corporali.

Intossicazione dei luoghi, dei corpi e della mente: il Clordecone

Jinn-fobia DA FARE (da Jinn, pl.: ĵnūn): entità invisibili (la radice idjtinâm evoca proprio il concetto di “essere nascosto, dissimulato”), maschili o femminili (in questo caso si parla di jinnîya), più volte evocate nel Corano (sūrah 51, dove si ricorda che Allah ha creato ogni essere in coppia, dunqu l’umanità e il mondo dei ĵnūn; o sūrah 72, dove si narra di una compagnia di ĵnūn che avendo ascoltato il Corano, divennero immediatamente devoti). Solitamente non vengono evocati direttamente ma sotto forma allusiva (“i nostri signori”, “i signori dei luoghi”, “i musulmani”, “i venti”, “quelli senza nome”, “i re”, ecc.). Non mancano più recenti espressioni: nel caso di un giovane paziente magrebino incontrato a Torino presso il Centro Fanon, nel suo paese era stata proposta la diagnosi di un “j. Turista” per spiegare la sua erranza. I j. compongono un insieme spesso confuso di entità invisibili, in compagnia degli angeli (malaïka) e dei demoni (shayâtîn): le stesse denominazioni sono talvolta contraddittorie e ambigue (nella confraternita Gnaoua, il termine mlouk è utilizzato in luogo di quello di j., ma la radice m.l.k. è, ad esempio, la stessa di quella degli angeli (malaïka). Tali entità sono largamente diffuse nella cultura popolare araba e nelle aree che sono state influenzate dall’Islam, dove si pensa che essi abitino alcuni luoghi particolari (alberi, rocce, ecc.). I razionalisti (Mu’ttazilites), fra i quali si annoverano Avicenna e Ibn Khaldoun, non credevano alla loro esistenza considerandoli piuttosto allegorie. Secondo un hadîth (proposito, racconto attribuito al Profeta) i j. erano i primi esseri comparsi sulla terra, poi cacciati via da un’armata di angeli in regioni desertiche a causa delle loro azioni malvagie. I j., hanno tre possibili sembianze (quella rettili o scorpioni, quella di turbini di vento, quella di figure umane); sono ritenuti responsabili di malattie, disturbi e problemi quando infastiditi, ma non hanno necessariamente un carattere negativo. Spesso stringono relazioni con i loro partner umani analoghe a quelle fra amanti, imponendo regole e vincoli, ecc. Nelle culture del Magreb e dell’Africa nera islamizzata esistono diverse rappresentazioni di queste entità. Uno dei ĵnūn più celebri è ‘A’isha Qandisha: rappresentata in Marocco come una donna bionda, dalla chioma abbondante, seducente, dai piedi di capra o di cammello, il cui stesso nome riproduce la sua natura ambigua (il primo termine è nome umano, il secondo di demone).

Il termine koro, nelle lingue malesi e indonesiane (Macassar: garring koro), indica “ritrazione, restringimento”, con evidente riferimento al sintomo più noto: la riduzione delle dimensioni del pene associata all’angoscia che i genitali possano ritrarsi all’interno del corpo, con esito talvolta letale. Secondo Edwards, il termine avrebbe un’altra origine: kuro o kura significa “tartaruga”, e il termine trarrebbe origine dall’immagine della ritrazione della testa dell’animale sotto il carapace, metafora efficace della ritrazione del pene. L’equivalente cinese rivelerebbe la stessa matrice di significati: suoyang (suo, “ritratto”, yang, “pene, genitali”). Dubbia l’interpretazione che mette in rapporto la diffusione del termine nell’Est asiatico con l’emigrazione cinese. Nella donna, in cui è descritta più raramente, la sindrome concerne le labbra e i seni. Casi isolati di questa sindrome sono stati descritti anche in Africa. Sin dai primi lavori è stata sottolineata la presenza di un tema universale: l’angoscia di castrazione (Palthe definiva il koro, già nel 1935, come “un esempio vivente del complesso di castrazione di Freud”). Degno di essere ricordato è anche il fatto che ai bambini cinesi un tempo veniva fatta la minaccia della castrazione per correggere il comportamento enuretico. Interpretato come una reazione acuta di panico o una reazione isterica, il k. parrebbe scatenato da stimoli fisiologici o psicologici (acqua fredda, stress, ansia), i quali - determinando un ridotto flusso ematico nei distretti periferici (mediato dall’accresciuta concentrazione di catecolamine circolanti) e la conseguente riduzione delle dimensioni dei genitali – attiverebbero un circolo vizioso di paura, crescente angoscia di morte, ansia, ulteriore ritrazione dei genitali. La sindrome, sostenuta nella sua incidenza e nella sua espressione da temi ricorrenti in quelle culture (sono state descritte anche alcune epidemie), prevede fra gli interventi terapeutici il massaggio del corpo e la trazione del pene. In un libro di medicina cinese pubblicato nel periodo Chin, si fa riferimento ad un’affezione (denominata shook yang) che può insorgere durante i rapporti sessuali, caratterizzata da dolori e ritrazione del pene nell’addome, ed attribuita alla penetrazione di vapori freddi.

Malocchio, mauvaise oeil, ‘el hein (o ayn – aïn): in diverse lingue esiste la nozione del malocchio, riportata sin dall’antichità, e utilizzata tanto nel linguaggio popolare quanto in numerosi sistemi di cura per indicare le conseguenze negative derivanti da uno sguardo carico di ostilità o di invidia, espressione di un desiderio distruttivo, nei confronti di qualcuno la cui ricchezza, status o bellezza non possono essere eguagliati. Tale sentimento è attribuito ad una persona conosciuta: solitamente un membro del vicinato o della famiglia. Gli effetti possono essere disturbi fisici e mentali, l’insuccesso in amore o sul lavoro, difficoltà scolastiche ecc. In genere non è necessario l’intervento di specialisti per dar origine al fenomeno: tutti possono in teoria esercitare questo potere distruttivo, e molte culture prevengono il rischio del m. persino all’interno di relazioni insospettabili (quali ad esempio quelle fra madre e figlio). Ad esempio, si impone alla madre di sputare per terra dopo aver fatto apprezzamenti sulla bellezza dei propri figli per evitare che quelle parole positive possano trasformarsi nel loro rovescio portando sventura alla prole (Senegal). Si potrebbe definire il malocchio, in termini sociologici, come una teoria dell’aggressività e del conflitto interpersonale, o una teoria dell’azione sociale (non diversamente da quanto è stato suggerito per la stregoneria). In termini psicologici il m. è un’eloquente metafora dell’esperienza diffusa di essere costituiti dall’Altro, dal suo sguardo. La normalità, secondo Lacan e Lévi-Strauss, sarebbe in fin dei conti accettare questo principio, lasciandosi alienare dall’altro.

movimento religioso e politico sorto negli ultimi anni del diciannovesimo secolo, che si sviluppò fra gli indiani delle praterie in risposta alla drammatica crisi sociale, territoriale (furono costretti ad abbandonare le terre di una volta e spingersi verso Ovest), culturale ed ecologica (la scomparsa delle mandrie di bisonti), provocata dai Bianchi e accelerata dalle guerre di secessione. Recuperando l’originario uso prevalentemente individuale, terapeutico e protettivo, del peyote all’interno di un rituale collettivo nel quale si produce la creativa combinazione di miti locali e miti cristiani (quando tutti gli indiani avranno mangiato il peyote, si sarebbe realizzato il progetto di Dio), il p. mostra esemplarmente il significato politico e assertivo di un movimento religioso nato in un periodo di devastazioni quale fu l’etnocidio degli indiani del Nord-America. Il p., ancora attivo tutt’oggi fra gli indiani delle riserve, fu duramente contrastato dalla chiesa e dai missionari, che vedevano nel peyote una radice “satanica”, e dal governo degli Stati Uniti, nonostante la tenace difesa di antropologi che, ancora negli anni Cinquanta, cercavano di convincere le autorità dell’innocuità del peyote.. Il p. può essere collocato all’interno dei profetismi e dei culti religiosi di salvezza che, in tutto il mondo, hanno reagito alla deculturazione e alla perdita di potere delle popolazioni locali per effetto dall’arrivo dei coloni e dei missionari. Esso si situa accanto a un altro celebre movimento religioso-politico, quello della Ghost Dance, che ebbe fra i suoi leader Toro Seduto, e che con i suoi temi apocalittici e di salvezza, le sue figure di profeti, cercò di curare le profonde ferite inferte dai Bianchi facendo sperare il sopraggiungere di un avvenire in cui sarebbe stato nuovamente restaurato l’ordine precedente. In tali movimenti la coesistenza di una duplice dimensione terapeutica, individuale e sociale, rappresenta uno dei caratteri più significativi, messo in luce da studiosi come Radin, La Barre, Gilek e altri.

Post Traumatic Stress Disorder
categoria diagnostica introdotta dalla psichiatria americana nel DSM III, nel 1980, sulla base dei disturbi emersi nei veterani della guerra del Vietnam (tossicodipendenza, alcolismo, divorzi, difficile reintegrazione sociale accessi di violenza ecc.). I sintomi più frequentemente riportati in coloro che sono stati esposti a eventi che hanno messo in pericolo la loro e/ o l’integrità fisica o psicologica di altri, sono reazioni di evitamento di contesti o stimoli che evocano l’esperienza traumatica, difficoltà a ricordare aspetti importanti di quest’ultima, ricorrente frequenza di immagini intrusive o sogni relativi a quest’ultima, costante condizione di allerta ed elevata sofferenza che di fronte a stimoli o situazioni che possono simbolicamente essere ricondotti all’evento traumatico, difficoltà a concentrarsi, inibizione affettiva, irritabilità o disturbi più gravi (di tipo dissociativo). Definendo come determinante per lo sviluppo del PTSD un evento traumatico al di fuori dell’esperienza ordinaria, i suoi ideatori stabilivano di fatto – indipendentemente dai contesti – un astratto criterio di “evento traumatico” e, soprattutto, di quello che è l’“esperienza ordinaria”: meglio, assumevano quella di un cittadino medio americano a riferimento del loro standard. Allan Young e Derek Summerfield sono stati fra i principali critici nei confronti di questa categoria, di cui hanno messo in luce la debolezza epistemologica, l’uso sociale, la controversa genealogia e soprattutto i limiti etici (essa contribuisce infatti a neutralizzare le componenti “morali” della sofferenza connessa, in molti casi, al ruolo attivo esercitato dal futuro paziente nell’evento traumatico stesso e nelle violenze perpetrate: come era appunto il caso dei veterani del Vietnam). Il PTSD ha avuto larghissima diffusione negli ultimi decenni, ed è stata esportato in qualsivoglia contesto culturale sulla base di una sua presunta capacità di facilitare il precoce riconoscimento dei disturbi, partecipando a quella che Summerfield ha definito “l’industria del trauma”. Il PTSD e la definizione di evento traumatico (non a caso gli esempi riportati: conflitto armato attacco terroristico, disastro causato dall’uomo, rapimento, oltre che violenza sessuale, rapina, ecc) sono sembrati ad alcuni critici particolarmente coerenti con uno scenario internazionale dominato dal moltiplicarsi dei conflitti bellici e dalla retorica dell’intervento umanitario.

EMDR (Eyes Movement Desensitization Reprocessing): tecnica terapeutica introdotta negli Stati Uniti da Nancine Shapiro, diretta alla cura delle conseguenze di esperienze traumatiche. L’azione terapeutica sarebbe mediata da un intervento di tipo cognitivo, rivolto a ristrutturare connessioni neuropsicologiche all’origine della sofferenza. La cura è stata proposta in qualsivoglia contesto culturale e sociale, e nei confronti di qualunque tipo di trauma, perché la tecnica non sarebbe dipendente dal medium linguistico (e dunque dalla particolare lingua parlata dal paziente): da qui le pesanti critiche che le sono state rivolte da non pochi antropologi ed etnopsichiatri, in ragione della sua indifferenza a variabili culturali o simboliche, decisive nell’esperienza del trauma.

Il qigong (gong = “esercizio”, qi = “energia vitale”) è il termine che indica una forma di cura fondata sulla transe, facente riferimento al concetto di “energia vitale”. Nei testi della medicina classica questa pratica è connessa con il taoismo. Tra la fine degli anni Settanta e gli anni Ottanta molti cinesi hanno fatto ricorso a questa pratica per lenire i disagi e le sofferenze derivanti dalle violente trasformazioni imposte durante il periodo della Rivoluzione Culturale. Oltre la metà della popolazione cinese avrebbe fatto uso di tale pratica che, in alcuni casi, avrebbe indotto disturbi complessi. Questi ultimi sono stati solitamente interpretati come la conseguenza di un’esecuzione incorretta degli esercizi o dell’incapacità a “cessare il quigong”. I sintomi (ansia, paura, irritabilità, depressione, comportamenti bizzarri, allucinazioni o idee di suicidio ecc.) sarebbero dovuti secondo alcune interpretazioni all’intrusione di un demone nella persona, che si trova in una condizione di relativa vulnerabilità (Sing Lee).

il termine, utilizzato in Perù, deriva dalla parola spagnola sal, “sale”, e indica uno stato di grave ansia, con frequenti disturbi del ritmo respiratorio, generato dalle difficoltà o dagli insuccessi nel contesto urbano. Il sale è un elemento ambiguo (vitale nei climi tropicali, ma dannoso per la vegetazione), considerato tabù da quanti assumono piante allucinogene come l’ayahuasca perché ne ridurrebbero l’efficacia. A differenza di altre affezioni caratterizzate da gravi disturbi psicosomatici (come nel caso del daño) e ritenuti conseguenza della stregoneria, la saladera sarebbe determinata dall’intervento di persone comuni, dalla loro malizia o invidia. Queste ultime si renderebbero responsabili dei disturbi riportati dalla vittima attraverso l’uso di sostanze velenose. Dobkin de Rios ha analizzato questo disturbo anche in relazione alle trasformazioni nei saperi e nelle pratiche dei guaritori, che di fronte alle sfide del cambiamento sociale tentano di combinare elementi della tradizione india amazzonica, del cristianesimo, o delle credenze metafisiche introdotte dagli europei nei secoli passati con la massoneria o il kardecismo.

termine con il quale si indica la sintomatologia successiva ad un trauma, occorso durante il lavoro: la vittima, pur non essendoci prove oggettive di conseguenze fisiche (lesioni, ecc.), sostiene di soffrire di vari disturbi allo scopo di ottenere un indennizzo. Il concetto, che finisce con lo svalutare la sintomatologia soggettiva del paziente interpretandola come una risposta nevrotica o una strategia manipolatoria (sebbene inconscia, in alcuni casi), ha avuto largo impiego nel caso di immigrati, soprattutto da parte della classe medica francese negli anni Sessanta.

Stati modificati di coscienza o, in accezione più medicalizzante, “stati alterati di coscienza”
condizione nella quale l’attività ordinaria della coscienza osservabile nello stato di veglia è modificata o, nelle forme estreme, profondamente alterata (come nel caso di assunzione di sostanze psicotrope o allucinogene: ibogaina, psilocibina, mescalina, LSD, ecc.), con variazioni significative nella percezione, nell’ideazione, nella memoria, oltre che in alcuni parametri fisici (temperatura corporea, pressione arteriosa, ritmo cardiaco, ecc.). Gli s.m.d.c. sono realizzati in molte culture facendo ricorso anche ad altre tecniche (digiuno, isolamento, ecc.). Negli anni Sessanta numerose ricerche farmacologiche avevano sostenuto il potenziale benefico di alcune sostanze psicodislettiche nell’ampliare l’esperienza e la percezione, o addirittura nel competere (come nel caso dell’ibogaina) a livello recettoriale con gli oppiacei, permettendo così un’efficace risoluzione della dipendenza. Anche Freud è, con Malinowski ed altri, fra i più celebri utilizzatori di sostanze psicodislettiche, avendo fatto uso sperimentale della cocaina nei primi anni della sua ricerca. Le variazioni descritte nel corso degli s. m. d. c. possono essere consapevolmente cercate all’interno di specifiche tradizioni culturali e religiose o di particolari contesti rituali, durante i quali è previsto l’uso di piante dotate di poteri allucinogeni (come nella religione bwiti, in Gabon e nel Camerun meridionale, dove si fa uso della corteccia delle radici dell’eboga; o nel peyotismo, in America settentrionale, dal nome nahua del cactus, Lophophora williamsii, utilizzato fra l’altro per combattere da parte degli indiani l’alcolismo diffusosi dopo la conquista da parte dei Bianchi). L’uso di tali sostanze sembra importante nel facilitare l’incontro con il sacro o, in altri casi, come premessa per una trasformazione della personalità diretta a esercitare funzioni o ruoli particolari (sciamano, maestri dei culti di possessione, ecc.). Nei movimenti di contestazione apparsi negli Stati Uniti e poi diffusisi in tutto il mondo, l’uso di tali sostanze fu oggetto di valorizzazione (arricchimento dell’esperienza, funzione socializzante ecc.), e il suo significato politico fu esplicitamente asserito. Nel caso della marijuana, l’ampia utilizzazione ha sempre fatto contrasto con la cocaina, il cui uso è stato a lungo (sino a tempi recenti) più circoscritto (oggi la diffusione della cocaina costituisce uno dei dati più allarmanti). Nuove sostanze irrompono continuamente sul mercato: si sono modificati i luoghi del consumo, e si è notevolmente abbassata l’età media in cui comincia il loro uso, ciò che di per sé ha determinato anche la perdita (o la trasformazione) del significato di contestazione ad esse attribuito.

concetto singolarmente ambiguo e polisemico, tanto nella tradizione europea (dall’epoca dell’Inquisizione ad oggi) quanto in quella degli studi di africanistica, la nozione di s. continua ad essere ampiamente utilizzata nonostante i suoi limiti perché non v’è un termine che con altrettanta efficacia sia in grado di denominare un così ampio campo di fenomeni ed esperienze. La sua etimologia rinvia ad un uccello notturno (strix). In Europa gli studi di Carlo Ginzburg hanno messo in evidenza il processo di costruzione sociale della stregoneria, al cui interno il ruolo della Chiesa e dell’Inquisizione è stato determinante nel deformare, in senso negativo, quella che era una pratica avente anche valore protettivo (dei raccolti, ad esempio, la cui cura era affidata nell’Italia settentrionale ai benandanti). Jeanne Favret-Saada ha analizzato la dimensione performativa del “gioco linguistico” della stregoneria nella Francia rurale contemporanea, al cui interno già il solo atto di chiedere in merito alla stregoneria, genera inevitabilmente sospetti dal momento che un tale sapere prefigura sempre e automaticamente un uso delle conoscenze relative alla s., e dunque l’acquisizione di un potere. In Africa la s. ha rappresentato un campo di studi privilegiato dall’antropologia, che ha indagato le rappresentazioni locali di vari modelli di s. (celebre è lo studio di Evans-Pritchard fra gli Azande, fra i quali egli distinse i poteri acquisiti attraverso un consapevole apprendistato da parte del fattucchiere, sorcerer o mago, da quei poteri psichici inconsapevolmente posseduti dal vero stregone, witch, e attribuiti alla presenza di una “sostanza stregonesca”, mangu, contenuta nel suo corpo), La ricerca di Llouis Mallart Guimera fra gli Evuzok del Camerun, ha evidenziato come la s., evu, non aveva un carattere morale definito prima dell’arrivo dei missionari, e viene rappresentata come un essere dalle caratteristiche morfologiche ambigue che vive nel ventre degli stregoni). Victor Turner ha messo in guardia gli studiosi dall’immaginare una classificazione dei diversi tipi di stregoneria: la dicotomia descritta tra gli Azande non ha sempre equivalenti stretti in altre culture. L’antropologia ha sempre più spesso messo in luce il ruolo dell’evangelizzazione e delle amministrazioni coloniali nel fabbricare specifiche espressioni della stregoneria. Il divieto della “caccia agli stregoni” in epoca coloniale, a coloro che erano cioè sospettati o accusati di aver commesso atti di s., avrebbe prodotto ad effetti paradossali: cancellando questa forma locale di “controllo” dei conflitti sociali, il divieto avrebbe determinato un risentimento verso la giustizia coloniale ma nient’affatto impedito il fenomeno della stregoneria che oggi anzi sembra conoscere una proliferazione inattesa. In genere, come in Europa, anche in molte culture africane la nozione di s. era in origine caratterizzata da una forte ambivalenza, come lo è in genere la natura del potere: essa indicava in alcuni casi qualità o doti specifiche, quasi una sorta di carisma laico, donato cioè dagli uomini e non da Dio (potere di curare, di arricchirsi, di esercitare il potere ecc.); l’opera dei missionari avrebbe invece reso saliente il solo profilo negativo e minaccioso, parallelamente alla costruzione dello stereotipo del selvaggio immerso in un mondo oscuro di violenze, superstizioni, uso di veleni. Più recentemente, di fronte al moltiplicarsi delle accuse di s. (come nel Sud Africa del post-apartheid), un nuovo filone di ricerche ha messo in luce la “modernità” della stregoneria, sottolineando la sua capacità di dare espressione a conflitti sociali, politici, morali o generazionali (l’assassinio di stregoni anziani, di vecchi sospettati cioè di essere stregoni, come la diffusione di accuse rivolte a “bambini-stregoni” in aree di grande crisi sociale, sono eloquenti testimonianze di queste divisoni e di questi conflitti). La s. costruisce il suo radicamento nell’immaginario della popolazione fra dinamiche dell’accumulazione (di ricchezze, di potere ecc.) e strategie egalitarie, sempre articolandosi con particolari rappresentazioni culturali del corpo, della persona, del potere. Essa si rivela in definitiva una categoria bonne à penser: non solo la malattia, la sventura, la violenza o la morte ma anche la Storia e i rapporti di forza. Sebbene non si articoli secondo una logica rigorosamente diagnostica o politica, la sua semantica è efficace nel commentare disuguaglianze economiche, abusi, sofferenze. Non sono mancati, da Róheim in poi, autori che hanno adottato modelli psicologico-psicoanalitici per interpretare la s. e il simbolismo che la caratterizza (s. antropofagia, localizzazione nel ventre o spesso nell’utero ecc.). Michel Stephen (che ha svolto le sue ricerche a Bali e fra i Mekeo) ha sottolineato a questo proposito la fecondità delle teorie kleiniane che esplorano i sentimenti ostili inconsci associati nelle fantasie infantili all’immagine materna, fantasie che sarebbero riattivate nella vita adulta quando una persona amata muore. Questi fantasmi spiegherebbero, secondo Stephen, perché le credenze nella s. e l’interpretazione stregonesca di casi di decesso siano frequentemente associate. Non pochi pazienti immigrati provenienti dal Magreb o dall’Africa subsahariana, sebbene ne parlino com estrema reticenza, hanno cercato di prendere distanza dall’oscura violenza di questi sospetti e accuse proprio con la loro scelta di emigrare, sebbene l’ombra della s. si allunghi spesso a raggiungerli determinando angosce considerevoli, diffidenze e conflitti anche nei paesi ospiti nei confronti di familiari o connazionali. Il moltiplicarsi delle chiese indipendenti in Africa ha sicuramente nel valore rassicurante della lotta esplicitamente condotta contro la s. una delle ragioni del suo successo.

tradotto generalmente come “spavento”, il termine indica in molti paesi dell’America Latina un insieme di affezioni e disgrazie attribuite a un’esperienza di paura o di sorpresa. Non sempre è la persona vittima dello spavento a sviluppare il disturbo: può accadere che sia un suo parente stretto, e che l’evento si sia verificato anche molto tempo prima. Generalmente le rappresentazioni locali della malattia riconoscono due possibili dinamiche eziologiche: la prima afferma che l’equilibrio e il legame fra le componenti fisiche e le componenti “spirituali” (tradotte secondo i casi come “anima” o, più legittimamente, come “ombra”) possono essere messi in crisi da un evento improvviso ed imprevisto, di qualunque natura; la seconda eziologia attribuisce l’origine della crisi all’intervento di spiriti o forze naturali. La malattia del susto scaturisce quando, dopo un susto (un incidente che provoca spavento), la persona perde l’elemento spirituale (sombra, “ombra”), sviluppando una serie di disturbi quanto mai eterogenea (sono descritte, nel continente latinoamericano, varianti regionali). La cura promossa dal curandero (v.) consisterà appunto nel reintrodurre nel corpo della vittima l’elemento che si è separato o è stato sottratto (tradotto erroneamente spesso come “anima”, per effetto della lunga influenza missionaria). Fra i sintomi riportati dominano la perdita di appetito, di peso e di forza, febbre, dolori diffusi, disturbi del sonno, cambiamenti del tono dell’umore, difficoltà nel condurre le attività ordinarie ecc. Nel caso la malattia non sia trattata essa potrebbe condurre persino alla morte.

questo termine indica una sindrome descritta negli anni Venti da Shoma Morita in Giappone, solitamente interpretata come una forma di culture bound sindrome. È caratterizzata da un grave stato di ansia che si scatena in presenza di altre persone (ciò che ha spinto alcuni autori a tradurla come “antropofobia”), e in particolare dalla paura di arrossire, dalla preoccupazione che il proprio corpo emani odori fastidiosi o abbia un aspetto spiacevole, dal disagio derivante dall’incontrare lo sguardo degli altri ecc. La tendenza ad evitare le relazioni interpersonali approssima la t. k. ad altre forme di fobia sociale, ma accanto a sintomi ipocondriaci o ansiosi alcuni autori vi hanno sottolineato disturbi dismorfobici o addirittura di natura psicotica.

vero e proprio noxema a distribuzione universale e trans-storica, sebbene molte siano le differenze negli usi del termine. Lo si ritrova nella medicina popolare andina, nella medicina classica ayurvedica (dove è descritta una “follia del vento”: wata unmada), nel folklore mediterraneo (nel sud dell’Italia la categoria di malo vento, quella di rīh in Magreb, ecc.). In Africa subsahariana (fra i Peul è hendu, fra i Dogon è djede ecc.), il termine fa riferimento al sopraggiungere di un turbine di vento e di polvere interpretato come il segno della presenza di un jinn; nel Corno d’Africa Ar-Rih al Ahmar è “il vento rosso”, sinonimo degli spiriti zâr. Il termine era presente anche nell’Inghilterra rinascimentale (dove diversi disturbi di natura ipocondriaca erano connessi a vapori nefasti, e a quella che era definita appunto come “melanconia del vento”). Al v. sono connessi vari disturbi, di natura prevalentemente psichica, spesso connessi all’esperienza dello spavento (quest’ultimo determinato dall’incontro con uno spirito, la cui manifestazione è appunto il turbine di v.). In Asia il suo ruolo è non meno complesso nella psicofisiologia e nella psicopatologia di numerosi sistemi medici tradizionali: se in Malesia il suo valore è prevalentemente positivo, in altri paesi (Laos, Tailandia, Vietnam ecc.) svolge un ruolo patogenico; fra i Khmer il “vento eccessivo” (kyol goeu) produrrebbe l’occlusione del sistema di vasi che lo contengono, provocando sintomi come stanchezza, irrequietezza, ansia, dolori muscolari, paura ecc. Alcuni autori hanno suggerito che il kyol goeu possa essere considerato come una variante degli ataques de nervios descritti in America Latina o degli attacchi di panico della nosografia psichiatrica occidentale.

entità nosologica ampiamente diffusa in molti sistemi medici tradizionali (dall’Africa Occidentale ai Luo del Kenia), all’origine di sintomi variegati (cenestopatie, stanchezza, cefalea, ansia, insonnia, dolori addominali soprattutto localizzati alla pelvi, dolori articolari ecc.). Il suo statuto è quanto meno duplice: se in primo luogo il termine costituisce l’equivalente di un agente eziologico, esso rappresenta anche un preciso idioma in grado di dar forma a disturbi e conflitti psicologici e morali diversi. Il riferimento ai v. è corrente oggi nel discorso di molti pazienti immigrati provenienti dall’Africa subsahariana: come descritto da numerosi autori, i “vermi” sono considerati normalmente presenti nell’organismo ma responsabili di numerosi disturbi quando “si spostano” o quando sono numericamente eccessivi: eventi spesso connessi a comportamenti trasgressivi, come ad esempio una sessualità disordinata ecc.

termine di origine wolof (Senegal) (“richiamo”)
Consiste in una pratica magico-rituale rivolta a far ritornare (“attrarre”) il membro del gruppo rimasto troppo a lungo lontano dalla famiglia e dal villaggio. Omar Silla e Mor Mbaye hanno messo in rilievo il valore risocializzante e di reintegrazione di questa strategia rivolta ad individui che hanno trascorso lunghi periodi lontano da casa (speculare dunque alla pratica del naawtal, che conduce invece il soggetto all’erranza e all’esclusione sociale), ma in essa pure si devono riconoscere i sentimenti ambivalenti del gruppo d’origine nei confronti di colui che, in quanto emigrato, diventa “sospetto” e ambiguo quanto al suo statuto sociale, minacciando di fatto l’integrità dei vincoli e dei legami familiari (e ciò in ragione dei suoi desideri, espliciti o meno, di autonomia). Concetti analoghi sono stati descritti in altri gruppi etnici del Senegal (fra i Diola, i Serer, gli Haal Pularen ecc.) ma anche altrove: fra i Dogon del Mali (bondu, “richiamo”), ad esempio. La procedura, solitamente messa in atto dalla madre, guardiana delle tradizioni, o dalla moglie, è realizzata da un terapeuta tradizionale che infila una spina in un frammento di placenta; successivamente quest’ultimo viene gettato in mare o seppelllitto nella terra a seconda che le intenzioni siano particolarmente distruttive o, rispettivamente, più benevole. Fra i Serer a questo atto deve fare seguito il ritorno dell’immigrato (entro tre giorni): egli sente il richiamo e avverte una serie di vaghi disturbi. Il rifiuto di tornare si tradurrebbe in un progressivo aggravamento delle sue condizioni di salute (forme di scompenso psichico, tentativi di suicidio ecc.). Secondo altre fonti, in alcuni casi sarebbero gli antenati (pangol) ad agire perché corrucciati nei confronti di coloro che abbandonano o dimenticano vincoli e tradizioni. Sono numerose le espressioni che alludono alle strategie di costruzione identitaria nella cultura wolof (“lavoro della madre, “cintura del padre”), aventi un forte valore strutturante per l’individuo, ma potendo anche ritorcersi contro di lui nel caso egli provasse a realizzare progetti non in sintonia con il desiderio della famiglia o del gruppo.