concetto singolarmente ambiguo e polisemico, tanto nella tradizione europea (dall’epoca dell’Inquisizione ad oggi) quanto in quella degli studi di africanistica, la nozione di s. continua ad essere ampiamente utilizzata nonostante i suoi limiti perché non v’è un termine che con altrettanta efficacia sia in grado di denominare un così ampio campo di fenomeni ed esperienze. La sua etimologia rinvia ad un uccello notturno (strix). In Europa gli studi di Carlo Ginzburg hanno messo in evidenza il processo di costruzione sociale della stregoneria, al cui interno il ruolo della Chiesa e dell’Inquisizione è stato determinante nel deformare, in senso negativo, quella che era una pratica avente anche valore protettivo (dei raccolti, ad esempio, la cui cura era affidata nell’Italia settentrionale ai benandanti). Jeanne Favret-Saada ha analizzato la dimensione performativa del “gioco linguistico” della stregoneria nella Francia rurale contemporanea, al cui interno già il solo atto di chiedere in merito alla stregoneria, genera inevitabilmente sospetti dal momento che un tale sapere prefigura sempre e automaticamente un uso delle conoscenze relative alla s., e dunque l’acquisizione di un potere. In Africa la s. ha rappresentato un campo di studi privilegiato dall’antropologia, che ha indagato le rappresentazioni locali di vari modelli di s. (celebre è lo studio di Evans-Pritchard fra gli Azande, fra i quali egli distinse i poteri acquisiti attraverso un consapevole apprendistato da parte del fattucchiere, sorcerer o mago, da quei poteri psichici inconsapevolmente posseduti dal vero stregone, witch, e attribuiti alla presenza di una “sostanza stregonesca”, mangu, contenuta nel suo corpo), La ricerca di Llouis Mallart Guimera fra gli Evuzok del Camerun, ha evidenziato come la s., evu, non aveva un carattere morale definito prima dell’arrivo dei missionari, e viene rappresentata come un essere dalle caratteristiche morfologiche ambigue che vive nel ventre degli stregoni). Victor Turner ha messo in guardia gli studiosi dall’immaginare una classificazione dei diversi tipi di stregoneria: la dicotomia descritta tra gli Azande non ha sempre equivalenti stretti in altre culture. L’antropologia ha sempre più spesso messo in luce il ruolo dell’evangelizzazione e delle amministrazioni coloniali nel fabbricare specifiche espressioni della stregoneria. Il divieto della “caccia agli stregoni” in epoca coloniale, a coloro che erano cioè sospettati o accusati di aver commesso atti di s., avrebbe prodotto ad effetti paradossali: cancellando questa forma locale di “controllo” dei conflitti sociali, il divieto avrebbe determinato un risentimento verso la giustizia coloniale ma nient’affatto impedito il fenomeno della stregoneria che oggi anzi sembra conoscere una proliferazione inattesa. In genere, come in Europa, anche in molte culture africane la nozione di s. era in origine caratterizzata da una forte ambivalenza, come lo è in genere la natura del potere: essa indicava in alcuni casi qualità o doti specifiche, quasi una sorta di carisma laico, donato cioè dagli uomini e non da Dio (potere di curare, di arricchirsi, di esercitare il potere ecc.); l’opera dei missionari avrebbe invece reso saliente il solo profilo negativo e minaccioso, parallelamente alla costruzione dello stereotipo del selvaggio immerso in un mondo oscuro di violenze, superstizioni, uso di veleni. Più recentemente, di fronte al moltiplicarsi delle accuse di s. (come nel Sud Africa del post-apartheid), un nuovo filone di ricerche ha messo in luce la “modernità” della stregoneria, sottolineando la sua capacità di dare espressione a conflitti sociali, politici, morali o generazionali (l’assassinio di stregoni anziani, di vecchi sospettati cioè di essere stregoni, come la diffusione di accuse rivolte a “bambini-stregoni” in aree di grande crisi sociale, sono eloquenti testimonianze di queste divisoni e di questi conflitti). La s. costruisce il suo radicamento nell’immaginario della popolazione fra dinamiche dell’accumulazione (di ricchezze, di potere ecc.) e strategie egalitarie, sempre articolandosi con particolari rappresentazioni culturali del corpo, della persona, del potere. Essa si rivela in definitiva una categoria bonne à penser: non solo la malattia, la sventura, la violenza o la morte ma anche la Storia e i rapporti di forza. Sebbene non si articoli secondo una logica rigorosamente diagnostica o politica, la sua semantica è efficace nel commentare disuguaglianze economiche, abusi, sofferenze. Non sono mancati, da Róheim in poi, autori che hanno adottato modelli psicologico-psicoanalitici per interpretare la s. e il simbolismo che la caratterizza (s. antropofagia, localizzazione nel ventre o spesso nell’utero ecc.). Michel Stephen (che ha svolto le sue ricerche a Bali e fra i Mekeo) ha sottolineato a questo proposito la fecondità delle teorie kleiniane che esplorano i sentimenti ostili inconsci associati nelle fantasie infantili all’immagine materna, fantasie che sarebbero riattivate nella vita adulta quando una persona amata muore. Questi fantasmi spiegherebbero, secondo Stephen, perché le credenze nella s. e l’interpretazione stregonesca di casi di decesso siano frequentemente associate. Non pochi pazienti immigrati provenienti dal Magreb o dall’Africa subsahariana, sebbene ne parlino com estrema reticenza, hanno cercato di prendere distanza dall’oscura violenza di questi sospetti e accuse proprio con la loro scelta di emigrare, sebbene l’ombra della s. si allunghi spesso a raggiungerli determinando angosce considerevoli, diffidenze e conflitti anche nei paesi ospiti nei confronti di familiari o connazionali. Il moltiplicarsi delle chiese indipendenti in Africa ha sicuramente nel valore rassicurante della lotta esplicitamente condotta contro la s. una delle ragioni del suo successo.