Non un solo figlio, ma centinaia di figli; non solo un volto di qualche bambina (“lacera e piangente”, scriveva Ernesto de Martino ne La fine del mondo), ma innumerevoli volti laceri e piangenti. Nulla si ferma, tutto continua, inflessibile.

اتركوا بقعة واحدة، واحدة فقط دون دم، لكي نشرح للأولاد غداً كيف كان لون الرمل

Lasciate un punto, solo un punto senza sangue,

così potrò spiegare ai bambini domani

di che colore era la sabbia

_{Khaled Juma, poeta palestinese}

L’immaginario del collasso, nello stile di vita moderno, prende corpo nelle case in fiamme dei più piccoli; nei mondi che crollano dei più giovani. Sembrano, in effetti, loro i primi ad accorgersi che qualcosa non va o non vale più tra me e il mondo; che aumenta la fatica di trovare un senso di fronte all’assurdo; che non si resiste a lungo, illesi, all’aria del tempo.
Ritirarsi e rinchiudersi, negarsi al mondo, girargli le spalle. Il collasso si presenta come una apatia, una rassegnazione, una anoressia, un torpore, una contrazione, una fatica: un’esperienza vissuta (Erlebnis) di fine del mondo in stretta risonanza con la reale fine di un mondo o, per dirla con le parole del più noto sciamano yanomani nostro contemporaneo, con la caduta del cielo¹. All’approssimarsi della distruzione di tutto ciò che esiste, si respira l’imminente rischio della fine del mondo come lo conosciamo. È un duplice rischio: di perdere il mondo e di perdersi in un mondo che non riconosciamo più, che ci rifiuta o che ci fa paura, senza che un mondo nuovo sia all’orizzonte. Viviamo con incertezza in un perenne stato di allerta.
L’esperienza del collasso ci costringe a tenere unite queste istanze, il sintomo e il mondo, nell’ora del crepuscolo, quando siamo sulla soglia del passaggio tra la luce e l’ombra, dal giorno alla notte: quando tutto all’improvviso può succedere e cambiare per sempre la direzione delle nostre vite.

Il collasso (come esperienza vissuta, affetto o, infine, fantasma: non differenziamo per ora l’intensità con cui ha modo di manifestarsi nelle vite delle persone) non è specifico di una condizione morbosa, anche se ha sempre ricevuto l’attenzione costante di chi, dall’alto di un sapere esperto, ne ha medicalizzato la condizione. Oggi i suoi nomi sono innumerevoli come lo sono le diagnosi che sciorinano, grano dopo grano, i comportamenti della crisi: dall’Hikikomori in Giappone agli Apatiska in Svezia²; dalle forme generalizzate di fatica (sindrome della fatica cronica, Brain Fag Syndrome) e di rifiuto del cibo (anoressia mentale) al ritrarsi dal mondo di singole parti del corpo (Koro). Non è un caso se il collasso prende spesso la forma delle sindromi culturalmente orientate (CBS, come nel caso della sindrome Dhat), perché è sempre in relazione a un particolare territorio simbolico che i corpi cominciano a sfumare i contorni, a perdere di vitalità, letterale e metaforica, e a evaporare le vite (come oggi evaporano i palestinesi a Gaza dopo l’uso di armi di cui non si conosce appieno la portata mortifera se non nella capacità che hanno di produrre in numero massiccio e istantaneo degli “scomparsi”). Il collasso è dunque anche questo rapporto intimo e infimo tra la modernità del potere – con il suo “tecnicismo moralmente indifferente”³ – e la produzione di sempre nuove soggettività, scavate dall’inquietudine di vivere impotentemente.

Gli autori che ci aiutano a sviluppare un pensiero critico sull’esperienza di fine del mondo sono in qualche modo legati da affinità generazionali (scrivono cioè negli stessi anni, al cospetto di vicende storiche simili) o hanno avuto tra loro incontri scanditi dall’amicizia o da una stima professionale che è rimasta integra negli anni⁴. Pensiamo qui a François Tosquelles, Ernesto de Martino e Frantz Fanon.

François Tosquelles sostenne nella sua tesi di dottorato in medicina che il vissuto catastrofico da fine del mondo, “riscontrato frequentemente negli schizofrenici, non era specifico dei malati”. Siamo nel 1948, nella regione della Lozère, al cospetto di uno psichiatra la cui traiettoria personale all’epoca era già stata investita da una guerra civile (quella spagnola) e una guerra mondiale. Il suo lavoro, intitolato Le vécu de la fin du monde dans la folie: Le témoignage de Gérard de Nerval, vide la pubblicazione soltanto nel 1986.
Uno dei primi sentimenti che Tosquelles descrisse nei pazienti che incontrava a Saint Alban era quello di una “estrema solitudine esistenziale”. Solitudine. Unicità. Essere soli o forse piuttosto, continua Tosquelles, essere “da soli” perché “da soli” si era già tutto e si aveva tutto il mondo addosso.

_{Il Signor A., rifiutato da ogni parte (“rejeté de tous côtés”), dice si sé di essere un cadavere articolato “cadavre articulé”.}

_{Il Signor P. dichiara: io, io sono interamente personale (“moi, je suis entièrement personnel”).}

Mentre il regime di Vichy lasciava morire donne e uomini, adulti e bambini nei manicomi e il nazi-fascismo avanzava inesorabile in Europa, a Saint-Alban, attorno a François Tosquelles, si sviluppava una pratica indissolubilmente clinica e politica forgiata per proteggerci dalle forze concentrazionarie delle istituzioni totali⁵ e difendere la dimensione umana della ‘follia’. Deterritorializzando la psichiatria, la psicoterapia istituzionale à la Tosquelles (e potremmo aggiungere à la Guattari) dimostrò il potere dell’inconscio sulla vita politica di intere comunità.
Quelli che Tosquelles incontrò a Saint-Alban erano corpi morti, deprivati tanto delle loro capacità fisiologiche, quanto di ogni legame sociale. Ma non si trattava, secondo lui (che, ricordiamolo, trasmise le basi della psicoterapia istituzionale a un Fanon giovanissimo, arrivato a Saint-Alban tra il 1952 e il 1953⁶) della solitudine che si manifesterebbe nell’indifferenza verso il mondo; piuttosto di qualcosa che ne era il rovescio. Come comprendere altrimenti questa esperienza che segna l’inizio della fine di qualcosa? Di un’esperienza che non permette di poter ricominciare?
Se l’esperienza di fine del mondo denuncia la disumanizzazione dell’uomo (nelle guerre, nei campi concentrazionari, durante i genocidi, sotto il colonialismo, nelle lotte di liberazione), questo stesso uomo è investito dal mondo che crolla e coinvolto dal dover o poter fare qualcosa: quando l’umano e il non-umano non hanno più spazio vitale, non respirano più, non per questo cessa la lotta per la sopravvivenza.⁷ La follia si presenta allora come una delle possibilità – fuori da una normalità ormai negata – di continuare a vivere a certe condizioni storiche. Queste, dunque, le riflessioni di Tosquelles.

Torniamo ora in Italia, negli anni che dal 1948 vanno al 1952. 1948, Ernesto de Martino inizia a sviluppare il dramma esistenziale della “crisi della presenza” su cui tornerà incessantemente nell’opera a cui ha lavorato una intera vita, per pensare alla sua risoluzione. 1952, Ernesto de Martino incontra le umane storie lucane e si offre al suo sguardo la miriade di “comportamenti della crisi” di cui lascerà vivida testimonianza.
Con de Martino l’esperienza del collasso del mondo intimo e sociale si era presentato come inizio della vita, fin dalla nascita. Egli aveva ascoltato, durante i suoi itinerari meridionali, esperienze epifaniche nella sciagura nelle voci di donne e uomini, i cui racconti si profilano come contrappunti al romanzo familiare moderno e borghese. Erano braccianti e mezzadri che facevano della nascita dopo una catastrofe una nascita come catastrofe⁸. Ascoltiamole⁹ un istante, queste umanità precarie che fanno capolino nella Storia e quasi anticipano tremendamente quanto è tornato ad essere vicino e familiare.

<sub>Chi dall’alto del colle di Colobraro ha visto la tragica valle del Sinni, ampia, sconvolta, lunare o, percorrendo la strada da Ferrandina a Pisticci, ha rivolto lo sguardo all’arida creta del paesaggio, si rende conto di quel che significa un mondo precario, che si disfà lentamente e che retrocede verso il caos. Contemplando questo aspetto ricorrente del materano il tema della “nascita sventurata”, così diffuso nella letteratura popolare dell’Italia meridionale, acquista per noi il suo esatto significato. Fu un bracciante di Irsina che per la prima volta ci cantò la nascita dell’uomo, come nodo di assurdità e come maligna inversione della norma.

Versi in dialetto (traduzione) “Quando io nacqui mia madre non c’era / era andata a lavare le fasce / la culla che mi doveva cullare / era di ferro e non si dondolava / il prete che doveva battezzarmi / sapeva leggere e non sapeva scrivere”.

Avemmo occasione una volta d’incontrare a Savoia di Lucania una quasi centenaria: Caterina Aguglia. Essa non ricordava esattamente l’anno della sua nascita ma solo di essere nata “l’anno del terremoto”. Ricordava però con pronta memoria i versi della nascita come catastrofe.
“Quando io nacqui mia madre morì / morì mio padre il giorno dopo / e anche la levatrice morì / mi andai a battezzare / nessuno attorno”.</sub>

Se de Martino incontra precocemente, nel corso della ricerca, questi vissuti da fine del mondo¹⁰, è poi nella lettura di alcuni documenti clinici – preparatori al suo lavoro postumo, La fine del mondo – che il suo pensiero si affina intorno alla riflessione sul riscatto di queste vite, alla loro possibile reintegrazione nel mondo (o “mondanizzazione”). Sarà sempre più evidente per lui lo strappo tra le apocalissi culturali e le apocalissi psicopatologiche.
Uno di questi “documenti” riguarda un giovane contadino di Berna, il quale sperimentò a distanza di poco tempo tre crisi (la prima nel 1945, a soli diciannove anni, a cui seguì la più significativa, nel maggio del 1947, che lo condusse ad alcuni ricoveri per un delirio schizofrenico di fine del mondo, e infine nel 1948).

_{La malattia, che lo condusse in una clinica privata, ebbe inizio quando un aereo militare precipitò in Svizzera. Egli ritenne che l’aereo fosse stato abbattuto, e si ritenne responsabile dell’abbattimento. Non poté più dormire, andava vagando, in preda a crescente angoscia. Specialmente si angosciava della prossima fine del mondo: una fine che colpiva soprattutto la natura vegetale, lo splendore del sole, ecc. Dimesso dalla clinica dopo una cura insulinica e di elettrochoc (fine di agosto del ’47), con la diagnosi “seconda crisi catatonica in un giovane contadino debile”, un anno più tardi (fine dicembre ’48) fu di nuovo ricoverato presso l’ospedale cantonale di Münsingen presso Berna, dopo un periodo in cui aveva di nuovo lavorato come salariato, presso un contadino: ora presentava acuti sintomi catatonici.}

Sono diversi i segnali dell’inizio della fine: il sole non è più regolare, le piante non sbocciano, la terra è piatta; “[la] stessa aria [era] mutata nella sua composizione. [Era] diventata più sottile, rarefatta”: un’“aria gassosa azzurra”, dall’odore sgradevole (“Non si può vivere a lungo in un’aria simile”). E ancora, temi cari a Ernesto de Martino, lo sradicamento di una quercia, il più imponente albero del terreno limitrofo alla casa, e il rifacimento del portone principale della casa dove il ragazzo viveva con il padre e con la madre (ed il sole, che non poteva più far capolino dentro casa, avendo spostato l’asse d’ingresso). Il mondo gli crolla addosso (o forse bisognerebbe dire la Storia?) e il giovane crolla su se stesso. Il paziente mostra una sensibilità ecologica locale ante litteram (“I ghiacciai e i monti una volta demoliti dagli aerei non ci sono più”); ogni indicatore della sua domesticità frana e l’acqua deborda e sommerge tutto.

_{Alla domanda che cosa pensa con la parola crollo (Untergang)}¹¹<sub>, il malato risponde: quando gli uomini non sono al giusto posto. Ma non soltanto gli uomini ma anche gli alberi, le case, non sono al posto giusto. Si è prodotto un mutamento […] Il mondo di prima non c’è più, il bel mondo ordinato. La gente non è più al giusto posto, e così pure le cose, le case, le strade. Il globo terrestre è rimpicciolito. I monti non ci sono più. Gli uomini non sanno più dove passino i confini. Il mondo si è appiattito.

Essi parlano sempre soltanto di me, vogliono riavere le loro cose e la loro patria. Il bel mondo non si può ricomporlo in modo giusto. Il mondo di prima non c’è più, il bel mondo. (Ora com’è?) Mutato. (Che cosa è mutato?) Le case, le strade. Il globo terrestre è rimpicciolito, i monti non ci sono più. Essi più non sanno dove passano i confini. Il mondo è più piatto. Gli uomini non sono più a loro agio, sono spaesati. Anche io non sono più al posto giusto (Quale è il posto giusto?) “Dove si è a casa” (Wo man zu Hause ist). (Quando andranno meglio le cose del mondo?) Quando essi riavranno le cose, quando saranno di nuovo a casa loro (avranno il loro ambiente domestico nel luogo giusto).
Quando tutto tornerà in ordine. Scivolarsene a casa propria, in alto, nell’aria. (Come riusciranno a fare questo gli uomini laggiù?) Quando sarà di nuovo a casa. Mentre in tal modo egli stesso e ogni altra cosa non è più al posto giusto, la propria casa paterna si è spostata molto in là. “La nostra casa non si nota più. È molto lontana da qui. Io non so dove sia”. Da ciò deriva il fatto che egli ha perduto il contatto con i suoi parenti e vicini. “Essi non mi vogliono più vedere. Essi mi hanno perseguitato, la gente, non mi hanno più voluto. Mio padre non ci ha creduto, a motivo del crollo del mondo. Per questo sono perseguitato”. “Mi hanno mandato via. Negli ultimi tempi sono stati cattivi con me. Anch’io non li voglio più vedere”.</sub>

La caduta dal cielo di un aereo militare non è l’unica traccia di una guerra mondiale in corso che squarcia il perimetro di una storia banale, di una famiglia di provincia. Si parla di gente che (lo) perseguita e di un padre che non ci crede, che quindi non fa nulla: nessuno agisce nella storia come centro decisionale se non il paziente che, alle prese con un dilemma morale prima ancora che storico, deve capire ciò che è “bene” e ciò che è “male”; deve scegliere e agire pur negli orizzonti ristretti di un mondo che va rimpicciolendosi. Deve cavarsela da solo di fronte all’abisso, provando a riaggiustare il corso delle cose, come riesce.
Nella lettera che de Martino scrisse al medico psichiatra che aveva seguito il giovane, Caspar Kulenkampff, si legge:

_{Questo caso è per la nostra ricerca di notevole interesse, poiché i temi fondamentali che appaiono in esso (la fine del mondo legata allo sradicamento della quercia, l’acqua che si sparge dal foro lasciato aperto, lo sprofondare dei viventi nel regno dei morti e il venir meno di ogni vita cosmica per tale sradicamento) si richiamano esteriormente a ideologie largamente diffuse nelle culture contadine … questo richiamo esteriore, ma certamente non casuale, costituisce una occasione propizia per analizzare il rapporto e per definire la struttura differenziale fra apocalissi culturali e quelle psicopatologiche.}

Ora, nei loro commenti i medici, Storch e Kulenkampff¹², insistono nel trovarsi di fronte a un delirio da fine del mondo, "di cui il malato si sente responsabile" (una forza magnetica, a livello della sua laringe, attrarrebbe gli aerei giù, provocandone la caduta¹³) e possibile guaritore (il giovane sa di poter fare qualcosa per tutti quei naufraghi delle Alpi, finiti sottoterra o, meglio sarebbe dire, sott’acqua).

L’intenzionalità e la responsabilità di un giovane paziente devono essere allora, qui e per noi, volani di una crisi riconosciuta erroneamente come individuale o meglio che non può che darsi individualmente al cospetto di un mondo che funziona come se niente fosse, dove si continua a ricoverare e a curare mentre tutto fuori rapidamente muta di segno e di valore: mentre la gente viene veramente perseguitata e deportata, i soldati non tornano veramente dalla guerra, le famiglie perdono veramente ogni cosa… L’intenzionalità e la responsabilità dei singoli nell’attribuirsi un ruolo al collasso del mondo si devono allora necessariamente accompagnare a tutti quei "richiami esteriori" che scandiscono il crollo, che pochi si impegnano a riconoscere e i più non vogliono vedere. È dunque da questa oscillazione tra documento culturale e documento psicopatologico che emergono fenditure feconde, da cui guardare il farsi delle esistenze, le possibilità dell’umano resistere (potremmo chiamarle sensibilità ecologiche inedite, fenomenologie infra-politiche, ermeneutiche del negativo). Se da un lato, manteniamo un dialogo aperto con la proposta demartiniana di guardare alle apocalissi culturali come promessa di reintegrare la presenza persa nel mondo (il riscatto della presenza attraverso processi di destorificazione istituzionale)¹⁴ – senza però che questa sia al contempo promessa del cambiamento del mondo¹⁵; dall’altro, guardiamo con speranza alle apocalissi psicopatologiche (la follia, per dirla con Tosquelles) che producono attivamente, creativamente potremmo anche dire, “l’inizio della fine” di quel mondo che ostacola l’umano nella sua realizzazione morale, esistenziale e politica. Da qui, alla lotta anticoloniale di Fanon il passo è più breve di quello che possa sembrare inizialmente.

Che soggetti emergono da luoghi della cura che si immaginano come “ipotesi” in cui la follia possa dire la sua e rielaborarsi¹⁶ come discorso sul necessario rovesciamento del mondo per come lo conosciamo? A quali condizioni una vita sociale e culturale valorizzante è ancora pensabile e possibile dopo che siamo veniamo travolti da giganti onde di irrealtà che non sembrano cessare e che sostituiscono la realtà ordinaria? Cosa accade quando la normalità è interdetta dal suo esercizio quotidiano?

1954. Frantz Fanon, ormai da un anno a Blida-Joinville, assiste allo scoppio della guerra di liberazione nazionale. Nel 1961, testimonierà nel capitolo V de I dannati della terra che la guerra anticoloniale genera sintomi, che la decolonizzazione produce patologie; che nessuna colonizzazione riesce impeccabile, senza intoppi e senza strappi, e che la resistenza alla violenza coloniale nutre follia (lacerazioni psichiche ed erosioni nel tessuto sociale e familiare). Si apre qui un altro capitolo, e per noi l’ultimo, di come poter pensare ai deliri di fine del mondo, al suo restringimento e al contempo alla sua deflagrazione (quando è il mondo in cui viviamo che produce patologie perniciose). Che delirio è quello dell’inizio della fine del mondo che produce sofferenza?
A esprimersi in modo davvero acuto è il filosofo francese Sibertin-Blanc in questo passaggio dell’articolo “Décolonisation du sujet et résistance du symptôme. Clinique et politique dans Les Damnés de la terre” pubblicato nel 2014 su Cahiers philosophiques, in cui scrive che quanto è in gioco nell’opera fanoniana non può essere ridotto soltanto alla psicopatologia generata dall’oppressione, ma anche da quella che sgorga dalle spinte di emancipazione e liberazione¹⁷.

_{Non si tratta soltanto di interrogare tutte le impasse psichiche provocate dal razzismo europeo sui “Neri”, né dei punti ciechi di saperi psicologici e psicopatologici costruiti nella metropoli e usati nelle colonie. Si tratta soprattutto di analizzare il tipo di costruzioni sintomatiche provocate dalla dominazione coloniale nel momento in cui la colonia viene contestata dalla guerra di liberazione nazionale, e le patologie che scaturiscono dalla stessa guerra di decolonizzazione. Bisogna distinguere i due problemi: quelli che insorgono come effetti patogeni della “situazione coloniale” da quelli che si presentano come “disturbi mentali nati dalla guerra di liberazione nazionale che ha condotto il popolo algerino”.}

L’algerino sperimenta, durante la guerra anticoloniale, il sentimento profondo di fine del mondo. Leggiamo ancora Fanon. Da psichiatra, egli insiste sull’impatto psichico dell’evento atmosferico: è l’atmosfera¹⁸ sanguinosa, impietosa, disumana e disumanizzante in cui la gente è immersa che provoca una vera apocalisse; è la guerra coloniale che diventa genocidio, qui bouleverse et casse le monde. Vediamo ancora una volta, come già in Ernesto de Martino e in Tosquelles, la violenza nella sua obiettività storica (nei suoi richiami esteriori, negli eventi che accadono, nella realtà che ci circonda, nei fatti che precipitano veramente) e il vissuto che la accompagna: l’Erlebins anticoloniale – conclude Sibertin-Blanc – racconta di come i soggetti non stiano passivi di fronte alla fine del mondo oggettiva, ma si attivino per portare questo progetto a compimento almeno psichicamente (quando non è possibile altrimenti). Vivono la fine del mondo, vivono una “vera apocalisse”, dirà ancora Fanon, un effondrement matériel et moral … ma in questo vivere la fine del mondo (coloniale) si deve riconoscere la manifestazione di un umano che resiste, che compie sforzi (anche folli) per far finire veramente il mondo di disvalori e costruire qualcosa di radicalmente nuovo. Durante il processo di cura, si assiste a delle soggettività che si ricostruiscono incessantemente mentre, al contempo, tentano di ricostruire il mondo fuori, meno malato, meno violento, meno opprimente … rifanno la Storia, nel desiderio che le cose si rimettano a posto per tempo (categoria non clinica a cui Fanon attribuisce immenso valore nella cura di certe esperienze psicopatologiche).
Come è noto Frantz Fanon dedica il capitolo V de I dannati della terra a presentare alcuni casi clinici, che suddivide in quattro serie¹⁹. Rovesciando un istante la sequenza della presentazione di queste situazioni, nel terzo caso narra la storia di Dj., un ex-studente di 19 anni, partigiano del FLN. Il racconto intorno alla drammatica vicenda del giovane si snoda tra l’angoscioso ricordo della “morte a bruciapelo” della madre, per mano di un soldato colono, e l’altrettanto angoscioso ricordo della forsennata uccisione di una donna francese, moglie di un “attivo colonialista”, compiuta di suo pugno nel corso di una visita notturna alla loro tenuta. Fanon concluderà che “per quanto poco scientifico possa sembrare … solo il tempo potrà portare un qualche miglioramento nella personalità sconnessa del giovane”.
Relativamente invece al primo caso, un giovane militante di 26 anni, di nome B., viene ricoverato per problemi di insonnia, anoressia, tono dell’umore depresso e impotenza (“consecutiva allo stupro della moglie”). Fanon dirà che il paziente cercava di reagire, di fronte al suo “disonore” (pagato dalla moglie per salvargli la vita), ma ricadeva ogni volta in un’angoscia più intensa. Fanon, dopo averlo visitato, decise di ricoverarlo perché scorse in una prima manifesta euforia di superficie la maschera di conflitti più gravi (B. gli racconterà infatti di avere, prima del rapporto sessuale, l’impulso irresistibile di strappare la foto della figlia, ma soprattutto riporterà uno strano sogno in cui la “rapida putrefazione di un gattino” gli farà sentire un odore intollerabile; e della figlia che non vede da tempo, dirà che la bambina “ha qualcosa di marcio dentro”).
La storia si dipana dolorosamente, lentamente, e dopo un lungo processo di ospedalizzazione, in prossimità delle sue dimissioni, Fanon restituirà con queste parole il loro ultimo dialogo, da cui si evince, in filigrana, lo sforzo di ricominciare, nonostante tutto.

_{Mi chiede allora se la sua ‘debolezza sessuale’ è, secondo me, causata dalle sue vicissitudini. Risposta: “Non è impossibile”. Si siede allora sul letto: “Tu cosa faresti se ti succedesse così?” “Non so...” “Riprenderesti tua moglie?” “Penso di sì...” “Ah, vedi... non ne sei del tutto sicuro...”. Si prende la testa fra le mani e dopo qualche istante lascia la stanza. A cominciare da quel giorno, accetta progressivamente di sentire discussioni politiche, mentre le emicranie e l’anoressia regrediscono considerevolmente. In capo a due settimane, raggiunge la sua unità dicendomi: “All’indipendenza, riprendo mia moglie. Se non va, ritornerò a trovarti ad Algeri”.}

Fanon non cessa di riflettere su queste realtà collassate: attento come un fotografo a non dimenticare alcun dettaglio, ci invita a percorrere l’intero orizzonte di queste cadute: implacabili crisi dei significanti, delle memorie, ma anche dei sensi (la vita diluita, il sangue che cola, l’intollerabile odore di putrefazione, il gusto del francese).

Con de Martino potremmo chiamare queste forme di alleanza terapeutica l’”ethos del trascendimento” che è necessario in ogni processo terapeutico. Pensare a questo ethos insieme non significa coltivare fantasie di armoniosa e rapida intersoggettività, né pensare a un “progetto comunitario dell’essere” realizzabile senza sforzi o fatiche. Tutt’altro. Ne La fine del mondo, de Martino usa a volte espressioni di dura efficacia come quando scrive che l’ethos del trascendimento non essendo “velleitarismo, predica moralistica, utopia … si attua secondo concrete testimonianze, secondo un calvario che non può risparmiare nessuna delle sue dolorose stazioni”.
A pensarlo dal lato di coloro che il mondo lo perdono, questo slancio valorizzante è sempre una lotta, un contrasto intimo e al tempo stesso collettivo, un corpo-a-corpo con la lurida vita, una smorfia su quel poco di mondanità che resta. Eppure, per quanto sia stretto il margine e impegnativo lo sforzo, è quanto va fatto per reintegrarsi insieme nel mondo.

Le patologie del collasso e tutti i comportamenti della crisi ad esse correlati – fuori da ogni riduzione medicalizzante – diventano allora spiragli su ciò che si impegna a resistere alla passività, allo stupor, al mutismo, alla catatonia (e ciò paradossalmente anche quando il sintomo è l’inerzia, come nel caso della sindrome da rassegnazione o, in quello ben documentato da Basaglia, dell’alienato “rifiutato” dal mondo, espulso e rinchiuso tra le mura degli ospedali psichiatrici). Non abbiamo una storia che si presenta nella sua oggettività (non è in altri termini la Storia degli storici, né la storiografia ordinata, né la microstoria che emerge dagli archivi e che ritrova la sua coerenza grazie al montaggio sapiente del lettore). La Storia che è in gioco nelle patologie del collasso è quella caotica, di cui le persone vogliono disfarsi. La Storia come non avremmo voluto conoscerla, la storia dei genocidi e degli orrori; delle espulsioni, delle distruzioni, delle migrazioni e delle gravidanze forzate, dei suicidi di Stato. Chi prova a rimettere le cose a posto, collassando con il mondo, rema contro un desiderio di normalità sordo e cieco alla fine del mondo, di chi continua a vivere come se nulla fosse (come si propone di fare, non senza provocazione, nell’installazione artistica che i due architetti e ricercatori decoloniali, Alessandro Petti e Sandy Hilal, hanno denominato sindrome di Ramallah).

È in questo punto che le esperienze di fine del mondo si mescolano con altre esistenze fertili e tragiche insieme, di reazione e azione sul mondo (come nel caso delle psicosi di protesta) nel tentativo di oltrepassarne le ingiustizie e co-costruire valori intersoggettivi e interspecifici.

Simona Taliani

Cosa accade quando la normalità non si da più, né sotto forma di ritorno, né di rimedio, né di rifugio?