Essere un nero in questo Paese ed esserne relativamente consapevole significa essere quasi sempre in preda alla rabbia. Quindi il primo problema è come controllare quella rabbia perché non ti distrugga.

_{James Baldwin}

_{“The Negro in American Culture”}

_{Cross Currents, XI (1961)}

[Baldwin] tries to penetrate and analyze that rage and convert it into a recognizable human emotion

_{Maurice Charney}

_{“James Baldwin’s Quarrel with Richard Wright”}

_{American Quarterly 15, 1 (1963)}

Le parole di Baldwin rimangono impresse nel lettore come lame¹. Non si smetterebbe mai di leggerle certe pagine, che parlano in modo così penetrante di una “emozione umana riconoscibile” (come scrive Maurice Charney), troppo spesso confinata dentro il registro di una presunta impulsività primitiva o, peggio, della psicopatologia e dell’incomprensibile esperienza della follia.
Il tempo di queste parole non è d’altronde un tempo qualunque: quel 1955 in cui Baldwin scriveva contro “l’indifferenza criminale” di tanti Bianchi arriva solo qualche anno dopo l’articolo in cui Frantz Fanon descriveva l’esperienza di essere neri in una Francia razzista e coloniale, l’incontro con lo sguardo bianco (“Tiens, un Nègre!”)². Entrambi raccontano di quello che accadeva al loro sangue: in Baldwin si scioglieva, in Fanon si coagulava sulla pelle.
Ciò impone di fare della collera – non diversamente dal termine che spesso ne prende il posto per indicare piuttosto l’esperienza privata, ossia la rabbia – un’ermeneutica e una psicologia politiche, che ne colgano le espressioni, le sfumature e le ragioni all’interno di situazioni storiche e sociali definite, e così scoprire tutto quanto queste parole nominano, nascondono o ricordano. A partire dalla stessa etimologia che, rinviando all’umore dell’antica medicina (la bile) e agli stati psichici che avrebbero trovato nella melanconia la loro espressione peculiare, suggerisce importanti connessioni con forme di sofferenza quali la depressione, una categoria diagnostica al centro di una controversa costellazione di interpretazioni e di strategie terapeutiche, e la psicosi, soprattutto quando accompagnata da presunte ideazioni persecutorie o da comportamenti ritenuti socialmente pericolosi. Si tratta di un discorso che richiede pazienza per essere sviluppato e articolato in tutti i suoi innumerevoli profili, e fra questi dominano senza dubbio quelli della classe sociale e della questione razziale.

Il furore distruttivo di coloro che vogliono “ridurre in cenere il mondo”³ con la loro rabbia infinita – che vogliono uccidere ma sanno che potrebbero essere facilmente uccisi – è un sentimento che, anche se non sempre sovrapponibile, allude al rischio di una “crisi della presenza”: di una dissoluzione della coscienza vicina a quelle di cui scriveva Ernesto de Martino quando parlava degli ultimi, dei braccianti lucani o dei giovani svedesi, nei quali il rischio della crisi poteva associarsi a una “nostalgia del nulla”, alla tentazione di ritornare nel regno del non-umano, fuori dalla Storia e dalla vita sociale. E ciò anche quando il furore sembra costituire una forma estrema di asserzione, radicale quanto fugace e tragica (come in Bigger Thomas, il protagonista di Native Son).⁴
Altri autori hanno esaminato i particolari contesti nei quali la rabbia o la collera caratterizzano i rapporti sociali, di classe o razziali: lo psicoanalista Wulff Sachs ha dovuto riconoscerla come il fantasma che animava le parole e l’inconscio di John Chavafambira, al punto da dovergli riconoscere un posto nel titolo stesso della sua opera. Se infatti nella prima versione dattiloscritta il titolo scelto era stato The Tragedy of an African Family e nella seconda, quella più nota, Black Hamlet – dove il riferimento alla tragedia shakespeariana provava a dire tutto della vicenda di un guaritore originario del Manicaland, in fuga dai veleni di una famiglia dilaniata dal sospetto e dalla stregoneria –, nell’ultima edizione, apparsa dieci anni dopo, Sachs sarà indotto a cambiare nuovamente il titolo per restituire appieno l’esperienza di un uomo e di un paese che si stavano levando contro il regime letale dell’apartheid. Nel 1947, il libro avrà come titolo finale quello di Black Anger.
Quale che sia la sfumatura che si vuole prendere in considerazione, la collera e i termini che useremo qui senza preoccuparci di ricordare di volta in volta le differenze (anche nelle varianti inglesi: fury, anger, rage, hatred o violence) non indicano però reazioni caratterizzate da una emozione incoercibile, non nascono da un fondo oscuro e ignoto. Sono, al contrario, mondi di conflitto della cui natura e della cui storia si conosce tutto o quasi quando si scrutino le economie psichiche e sociali della violenza, le relazioni quotidiane di chi li esprime: mondi tenuti faticosamente a bada, talvolta aventi un carattere spettrale o di “semi-controllata schizofrenia” (Pierre Bourdieu parla a più riprese di una “sindrome da miseria”⁵ sociale, economica, razziale). Mondi che esplodono ciclicamente, sotto il segno della rivolta e con il boato di un tuono, come ricorda il lavoro di Arna Bontemps, Black Thunder. Ecco perché la “cura” immaginata da filosofi come Mark Fisher parla della necessità di trasformare il “malcontento privato” in “rabbia politicizzata”,⁶ facendo di una resistenza pubblicamente espressa e di una protesta collettiva la cura contro il rischio di scoppiare nella gabbia d’acciaio della depressione o del rancore.

Prima di proseguire, torniamo ancora alle pagine di quegli autori e di quelle autrici che hanno voluto scrutare nei dettagli una collera e una rabbia particolari: quelle nate nella malta del razzismo e della segregazione. “Sono cresciuta nel Sud dell’apartheid. Abbiamo imparato fin da piccoli che i neri potevano morire se provavano rabbia e la esprimevano ai bianchi sbagliati. Abbiamo imparato a soffocare la nostra rabbia” (a parlare così è bell hooks in Killing rage).⁷ Afferma Baldwin che “non esiste un solo negro vivente⁸ che non abbia questa rabbia nel sangue” (Questo mondo non è più bianco)⁹. Toni Morrison farà della rabbia una consapevolezza che vale la pena provare (scriverà, ne L’occhio più azzurro, “La rabbia è meglio. C’è un senso nel provare rabbia, una realtà, una presenza”). E Brittney Cooper, seguendo tutte quelle autrici che hanno lottato contro la retorica delle “cattive madri”¹⁰ nere e indigene, ne parlerà come di una esperienza feconda, suggerendo quanto la loro sia una “rabbia eloquente”.¹¹

Altri attacchi di collera scandiscono il respiro e il tempo dei colonizzati, dischiudendo a ormai ricorrenti identificazioni. Enemy of the Sun è una raccolta di poesie della resistenza palestinese curata da Naseer Aruri e Edmund Ghareeb nel 1970. Il verso Enemy of the sun è di Sameeh Al-Qassem (“Oh Enemy of the Sun, I shall not compromise and to the last pulse in my veins, I shall resist”) e l’intera opera è il tentativo di suscitare corrispondenze, risvegliando risonanze tra condizioni esistenziali che condividono uno stesso dolore, una comune rabbia. In quei versi i poeti della resistenza palestinese lanciavano liane per intrecciare il loro urlo a quello dei poeti afroamericani (come accadrà, anni dopo, lungo la direzione contraria, quando nel poema del 1982 Moving towards Home, June Jordan riconoscerà di essere rinata palestinese dopo Sabra e Chatila). Dana Barqawi, giovane artista giordano-palestinese, disegna oggi nei suoi quadri i libri dei poeti palestinesi e quelli di Frantz Fanon, in un’opera che ha lo stesso titolo della raccolta di poesie (Enemy of the Sun). La poesia e l’arte devono trasformarsi anch’esse quando si respira ogni giorno la violenza, l’umiliazione, il dominio, la fine. Devono farsi sassi e urla di protesta quando la sconfitta e l’amarezza prendono il sopravvento. È l’amaro giugno del 1967 quando Nizar Qabbani, poeta siriano, scrive Note sul quaderno del disastro in quello che definisce “un clima di malattia e di delirio”. È la scrittura di un altro disastro quella che va prendendo forma.¹²

_{O patria mia addolorata, mi hai trasformato in un attimo da poeta che scrive la poesia dell’amore e del desiderio a poeta che scrive con il coltello.}

Le parole devono agire sul serio, trasformarsi in scuri e martelli. La lezione è stata ascoltata. Rafeef Ziadah continua da anni a gridare la sua volontà di pensare, di scrivere e di sentire tutte le sfumature di rabbia.

_{Permettimi di parlare in arabo, la mia lingua, prima che occupino anche quella
Permettimi di parlare la mia lingua madre prima che colonizzino anche la sua memoria
Sono una donna araba di colore
e noi veniamo con tutte le sfumature di rabbia […]
Sono una donna araba di colore
State attenti, state attenti alla mia rabbia.}

Ora, lontano dai luoghi della guerra, dell’apartheid o del “comando coloniale” (l’espressione è di Georges Balandier), altre autrici e autori sono preziosi per costruire la nuova psicologia decoloniale che stiamo qui disegnando, alla stregua di Frantz Fanon che, oltrepassando il concetto di “schema corporeo” (proposto da Jean Lhermitte), sottolineava, nell’esperienza vissuta del Nero, nelle sue emozioni, nella sua rage aux lèvres, un altro schema: quello “storico-razziale”, quello “epidermico-razziale”.¹³ Se guardiamo all’Europa degli anni Cinquanta Fanon, giovane medico, si ritrovava al cospetto di altri colleghi che non esitavano a confidargli di non poter “trattare allo stesso modo degli altri malati” i pazienti immigrati, per i quali i professionisti della cura sembravano essere capaci solo di inventare patologie. Chirurgico come sempre, Fanon scriverà ne “La sindrome nordafricana” che si trattava di pseudo-patologie e, soprattutto, di “pseudo-malati” che non interessavano a nessuno. Neanche l’interprete era di molto aiuto, a tratti diventando egli stesso “disorientante come si deve”: il sintomo restava opaco, la diagnosi solo probabile e, concludeva Fanon, “la terapia approssimativa”.¹⁴
Fanon era stato meticoloso nell’inventariare le forme dell’oppressione, i sentimenti di collera, i “sogni muscolari” dei colonizzati, ma anche la “paura” degli immigrati e i molteplici volti di una “violenza atmosferica”. Anche a noi tocca lo stesso compito, l’obbligo cioè di annodare esperienze e vocabolari in contesti diversi, esplorando i volti della collera, della fatica di vivere e resistere in regioni militarizzate, dominate da una violenza che è ovunque (come in Kashmir)¹⁵, intersecando tutte le dimensioni che ne costituiscono il sostrato: anche quando le dimensioni simbolico-culturali sembrano saturare il significato di sintomi o sentimenti di minaccia che possono prendere le forme del sortilegio, o di un legame che si riafferma attraverso il richiamo imperioso a ritornare¹⁶ nel paese d’origine quando si è esiliati e immigrati. Nel cogliere dentro vicende spesso trascinate sul fondo delle classificazioni medico-psichiatriche o nei codici penali (disturbo di personalità antisociale, resistenza a pubblico ufficiale) i profili di “strutture del sentimento” “non ancora sedimentate”,¹⁷ diventa allora possibile intrecciare l’esperienza della sofferenza ai conflitti di classe o razziali, a soprusi lontani (come quello della schiavitù), le cui ombre riaffiorano come fiumi carsici lungo le generazioni.¹⁸

Quando la poetessa britannica Fran Lock parla di una “rabbia pericolosa” vuole ricordare anche le esperienze di tutti quei “bianchi, altri”¹⁹ di cui scrive anche un’altra poetessa e saggista, Cynthia Cruz, nella sua riflessione intorno alla melanconia nella classe operaia. Sono letture che ci spingono a guardare la rotta mortale verso il mondo che le classi lavoratrici devono percorrere. Cruz suggerisce un tema decisivo: la sfida che il soggetto della classe operaia deve affrontare sta nella necessità di dover abbracciare due distinte concezioni del mondo, due opposte “coscienze teoriche” in conflitto fra loro. La contraddizione fra la “propria concezione del mondo” e una “concezione non sua” presa “a prestito da un altro gruppo” fa sì che il soggetto della classe operaia abbia due coscienze teoriche (o una coscienza contraddittoria): una implicita nel suo operare e una superficialmente esplicita o verbale, che ha ereditato dal passato e ha accolto senza critica. Cruz si avvale qui delle parole di Gramsci²⁰, incredibilmente sintone con quelle pronunciate agli inizi del secolo da William E. B. Du Bois relativamente alla “doppia coscienza” del Nero negli Stati Uniti d’America, per indicare l’esistenza di una lotta segreta, negata dalla classe dominante: una lotta snervante per chi ogni giorno deve fare i conti con ostacoli, rifiuti, seduzioni ambigue che riguardano non l’individuo in sé, ma il suo essere membro della classe operaia. Scrivere o parlare di classi e conflitti sociali, continua l’autrice, è difficile, faticoso o impossibile senza un linguaggio appropriato che permetta di raccontare una lotta costantemente ignorata o mascherata.²¹
Un passaggio – preso a prestito da Walter Benjamin (“Ogni linguaggio contiene gli elementi di una concezione del mondo”) e vicino a quanto avrebbe detto qualche anno dopo Frantz Fanon (“Parler une langue, c’est assumer un monde, une culture”) – permette a Cruz di riconoscere, nell’assenza di un linguaggio che permetta di parlare di questo conflitto fra distinte coscienze del mondo, un motivo particolare di quel blocco e di quel sentimento melanconico che caratterizza l’esperienza del tempo nei membri delle classi dominate. È un passaggio prezioso per comprendere la genealogia della melanconia di classe e della collera, perché sappiamo quanto sia drammatico rimanere muti e dover fare i conti non solo con l’oggetto perduto, come ricorda il modello psicoanalitico della melanconia, ma con la strana e oscura certezza di aver perduto già anche il futuro. Questa fenomenologia politica del tempo e della melanconia costituisce un capitolo importante per non pensare ai ‘sintomi’ che ne derivano soltanto come a qualcosa di negativo, inappropriato o addirittura ‘controproducente’²² per coloro (donne, soggetti razzializzati, proletari) che li manifestano. Ma è davvero possibile riconoscere una produttività della collera, un diritto all’ira, senza di fatto trasfigurarne volti, corpi, parole dentro il vecchio e consumato immaginario del risentimento, delle idee di persecuzione o della pericolosità sociale?

Ora che abbiamo dispiegato un possibile spettro di collere possibili, proviamo a chiederci come si possa decostruire il tropo di una aggressività nera guardando a talune delle sue espressioni e dei suoi incroci con la sofferenza e l’alienazione, senza ridurre però gli autori e le autrici che ne hanno scavato le sotterranee architetture a meri soggetti collerici.²³ Di cosa è documento e testimonianza questa rabbia? Di quali rapporti sociali è segno? Quali soggettività genera il sentimento della collera? Quali sintomi produce e qual è l’antidoto per queste vite avvelenate?²⁴


Il rapporto con la realtà e i processi di auto-distruzione

I riferimenti ai lavori di Cruz, di Williams, di hooks o di Lock aiutano a costruire mappe per pensare il rapporto tra rabbia, sofferenza, depressione, fra sintomi, conflitti di classe e razziali lungo le vene nascoste di emozioni represse e sentimenti che cercano di resistere alla sedimentazione classificatoria. Che siano stati scritti a partire da ambiti non clinici né di teoria politica rende le loro formulazioni ancora più preziose per la nostra analisi.
Ci sono due lavori fondamentali che, da una prospettiva propriamente clinica, si sono succeduti a distanza di quarant’anni negli Stati Uniti: Black rage, pubblicato nel 1968 dagli psichiatri William Grier e Price Cobbs, e The Protest Psychosis: How Schizophrenia Became a Black Disease, uscito nel 2009 a firma dello psichiatra Jonathan Metzl. Riprendono entrambi il “problema” della rabbia degli afroamericani, di come essa sia stata diagnosticata (addomesticata) come malattia mentale e addirittura trattata con psicofarmaci come l’aloperidolo e la clorpromazina, e dei rischi che questo ancora comporta per una popolazione che accede con maggiore frequenza a trattamenti di ospedalizzazione coatta²⁵ e cure farmacologiche.
Del testo di Grier e Cobbs, particolarmente interessante là dove esplora i temi della depressione, sono significativi due capitoli: l’ottavo (“Malattia mentale e trattamento”) e il decimo (“Rabbia nera”). La scrittura muta rapidamente, tanto che sembra di avere tra le mani più libri o un libro con un’appendice, in un senso rovesciato però rispetto a I dannati della terra di Fanon. Buona parte del testo è infatti per così dire occupata dalla riflessione su casi clinici – con la discussione di storie analizzate non solo per comprendere il disagio dei neri all’interno di una società strutturalmente razzista, che ha dimenticato o negato il proprio passato,²⁶ ma per immaginare una diagnosi valida anche per essi.
Nel caso di una madre di cinque figli che vive in condizioni di estrema miseria, obesa e descritta come “vittima dalla nascita”, gli autori costruiscono una sottile ermeneutica politica della sua sofferenza, e della sua condizione di donna nera, una condizione difficile che, in sé, oltrepassa tutto il resto.

_{Percepisce se stessa e ciò che la circonda in modo profondamente influenzato da questo fatto. La triste qualità della sua vita dimostra quanto poco la società la consideri. Sono passate sei generazioni dalla schiavitù, ma la visione che ha delle possibilità della sua vita è la stessa di una schiava in una piantagione della Georgia (…) Affronta i suoi problemi con le normali difese. Ma le sue difficoltà esistono da secoli. La patologia che manifesta è comune alla maggior parte dei neri. Il contenimento della sua aggressività è cominciato in tenera età. È stato in gran parte determinato da una società che ha paura di lei. Sotto la sua passività si nasconde una rabbia che potrebbe essere diretta contro i bianchi (…) i nessi con cui controlla la sua rabbia hanno un legame diretto con la guerra silenziosa tra padrone e schiavo. Deve essere prudente (…) Nell’incontrare il mondo sembra sempre sulla difensiva, come se dovesse difendersi da mille offese. Ma quell’armatura la protegge da pericoli reali. La sua diffidenza potrebbe sembrare eccessiva, ma rilassarsi l’esporrebbe al disastro. Se questi tratti sono rari nei bianchi, è perché essi non subiscono gli stessi attacchi e non crescono nello stesso clima di odio. Il risultato finale è che questa donna mostra i segni di una profonda stanchezza emotiva. Essere alternativamente attaccata, ignorata, o punita, finisce però per avere un costo; un invecchiamento precoce o una morte prematura, come accade spesso fra i Neri.}

Ad uno ad uno, gli autori esaminano i registri del femminile, di un maschile rivolto a cercare una potenza compensatoria “nel boudoir” per la difficoltà di accedere ad altre forme di potere, la vita familiare e l’educazione, sino ad affermare nel capitolo ottavo che si può essere persino spinti ad accettare una “salutare paranoia culturale” per resistere alle pressioni di una società razzista o, nel caso delle donne, a sperimentare una “propensione alla depressione” e all’autosvalutazione. Il lavoro di Grier e Cobbs non dimentica di chiedersi dove origini tanto odio – nella realtà razzista della società – e che ruolo giochi il senso di colpa che anche la religiosità cristiana non ha mancato di alimentare tra i neri.
L’ultimo capitolo, come un’escrescenza, è invece un manifesto politico che si apre con l’elogio di Malcom X. Se nei precedenti capitoli i due psichiatri sembrano preoccupati di restituire ai neri la malattia mentale come una delle possibilità dell’esistenza individuale e definiscono la diagnosi come necessaria e funzionale per evitare generalizzazioni e stereotipi, nel decimo e ultimo capitolo è la figura del “nobile” e autentico “eroe” della comunità nera, la sua vita e le sue parole a esprimere le aspirazioni e le lotte del suo popolo e a fare della rabbia nera un progetto politico e una cura contro le frustrazioni, la passività, i sentimenti di vergogna al cospetto di pericoli reali.

Nel discorso sulla melanconia come esperienza della perdita, caratteristica di una particolare classe sociale (quella operaia) e nell’analisi di quella disperazione paralizzante e privata chiamata “depressione”, spesso determinata dalle condizioni del lavoro e dalla precarietà, Cruz e Fisher suggeriscono concrete strategie per contrastare la medicalizzazione della sofferenza, sottraendola al destino di una condizione privata e trasformandola in rabbia collettiva e pubblica. Se le loro parole dialogano efficacemente con quelle di altre ricerche – sul ruolo della classe sociale nella produzione di disturbi come la depressione, l’anoressia, l’isolamento sociale e il ritiro radicale, il sentimento di fallimento e altri comportamenti della crisi – esse contribuiscono anche a problematizzare il rapporto tra senso di vergogna, oppressione e sofferenza. Si tratta di un importante contributo per ripensare in una prospettiva politica quei sentimenti (senso di colpa, di vergogna, di frustrazione) che si riproducono in modo particolare fra gli oppressi e fra coloro che sperimentano la sensazione di non poter determinare il proprio futuro. Ma queste stesse emozioni conoscono un’espressione drammatica nella sofferenza dei soggetti razzializzati, ancora una volta nutrita da quella rabbia repressa o manifesta che spesso non trova altra definizione che quella loro imposta dal sapere medico sotto etichette quali anoressia, obesità, depressione, ritiro sociale o delirio. Autrici come Diane Reay, in Inghilterra, e altri come Sherelle Ferguson e Annette Lareau in Canada e hanno analizzato la vita nei campus universitari²⁷ e osservato quel fenomeno che viene definito “ignoranza ostile”, ossia la maniera con la quale studenti abbienti si rivolgono a studenti provenienti dalla classe operaia facendo domande improprie o usando toni arroganti. Tale fenomeno si realizza anche all’interno di uno stesso gruppo razziale, conducendo spesso all’isolamento a una sofferenza che rimane per lo più invisibile.

Dal canto suo, Jonathan Metzl ritorna più recentemente sull’uso della diagnosi nella popolazione nera. Si concentra su quella di schizofrenia negli Stati Uniti. Egli riconosce nella psicosi della protesta il tratto distintivo di una patologizzazione e di una medicalizzazione che ha trasformato in malattia la rabbia, e tradotto in sintomo il malcontento della minoranza nera. Ancora una volta la diagnosi aveva provato ad occultare le condizioni reali (razziali, sociali e politiche) della sofferenza, e il periodo in cui ciò accade (gli anni della seconda edizione del Manuale Diagnostico Statistico) è non a caso, osserva l’autore, quello delle più violente manifestazioni contro le leggi razziste.
Ciò che suggerisce Metzl si congiunge naturalmente con le conclusioni degli scritti che negli ultimi decenni hanno considerato il ruolo dei saperi medici o psicologici nel governare gli individui; o quelli che hanno riformulato lo spazio politico e discorsivo di un’emozione solitamente repressa, criminalizzata e patologizzata,²⁸ provando a razionalizzare, governare e medicalizzare il negativo che solitamente ne definisce l’esperienza e l’espressione sociale. Rodrigo Castro Orellana ricorda la conferenza del 1956 intitolata What Is Psychology e la metafora di Canguilhem là dove sosteneva che la psicologia si trovava “di fronte al dilemma se salire o scendere Rue Saint-Jacques dopo aver lasciato la Sorbona: se si sale, ci si avvicina al Pantheon, il conservatorio dei grandi uomini; ma se si scende, ci si dirige direttamente al Dipartimento di Polizia”. Con questa immagine esprimeva i propri dubbi su quale fosse davvero l’obiettivo delle scienze psicologiche: “costruire un nobile corpus di conoscenze sull’umanità o creare uno strumento per disciplinare gli individui? Quando Canguilhem avanzò questa tesi alla metà del XX secolo, continua Orellana, vi era ancora un certo grado di incertezza. Oggi, tuttavia, dopo quasi due secoli di uso massiccio della psicologia nella società, la risposta è chiara: la psicologia è stata e continua ad essere intimamente legata ai meccanismi di governo della modernità”.²⁹
Se non sono dunque i saperi costituiti ad aiutarci a capire cosa poter fare di una collera che non sia né distruttiva né auto-distruttiva, ma tesa a liberarci e a farci guadagnare spazi di resistenza di fronte ai soprusi della società, a quali altri saperi votarci per trovare delle risposte?
Nel 1984, Audre Lorde in Sister outsider parla della capacità delle donne nere di trasformare la rabbia in una “sinfonia” piuttosto che in una “cacofonia”: “abbiamo dovuto imparare – sostiene la poetessa – a orchestrare quelle furie in modo che non ci distruggessero”. Data l’incommensurabilità tra il mondo delle donne nere americane e il mondo dominante, non esiste un metodo diretto per identificare e perseguire tutti i torti e i sistemi di torti inflitti dalla supremazia bianca attraverso le azioni di individui e istituzioni. Ci vuole una sottile abilità da parte delle donne nere per sintonizzarsi con la loro rabbia, suggerisce Lorde, per ascoltarne i ritmi, imparare la sua grammatica; la rabbia può allora essere utilizzata “per ottenere forza, energia e intuizione nella nostra vita quotidiana”. La rabbia, continua l’autrice, “aiuterà a definire e plasmare un mondo in cui tutte le nostre sorelle possano crescere, dove i nostri figli possano amare e dove il potere di toccare e incontrare la differenza e la meraviglia di un’altra donna finirà per trascendere il bisogno di distruzione”. Anziché alimentare un ciclo di vendetta, la rabbia dei dominati quando è sinfonica può motivare l’impegno nella vita quotidiana, compresa la perseveranza di fronte alle difficoltà, e contribuire a immaginare un mondo nuovo e migliore e coraggioso. Non è un caso se il tema della collera riappare oggi incessantemente in tanti lavori (da Mychal Denzel Smith, che ha scritto due saggi su The Nation che spiegano il ritorno della rabbia nell’America nera: “The Function of Black Rage”, nel 2014, e “The Rebirth of Black Rage”, nel 2015; al recentissimo “Black rage, White gaze: How can Black lives, historically reified, have ‘room to breathe’ in contemporary psychoanalysis?” pubblicato nel 2025 da Fembe Nanji‐Rowe).

Quanto accaduto nella banlieue di Parigi nel 2005, quando le manifestazioni della popolazione in larga parte costituita da giovani usciti da famiglie immigrate protestarono violentemente contro la loro condizione di emarginazione e l’impunità delle forze di polizia (10.000 veicoli incendiati, 5.000 arresti, decine di milioni di euro di danni), ricevendo dal governo repubblicano come risposta solo giudizi sprezzanti e l’invito alle famiglie di educare meglio i propri figli, testimonia che questo ritorno non riguarda soltanto gli spazi della critica accademica. In un interessante lavoro sul pensiero del filosofo Peter Sloterdijk e sul suo libro sulla collera, tradotto anche in italiano, Mario Wenning³⁰ contribuisce a delineare un’originale filosofia politica della rabbia, ricordando in particolare come:

_{Le violazioni dell’onore e della dignità costituiscono un arsenale politicamente esplosivo. Tuttavia, questo arsenale potrebbe anche essere uno strumento di trasformazione. Attualmente i partiti progressisti non si presentano però come agenzie che investono responsabilmente nella rabbia per raccogliere (harvest) frutti emancipatori. I partiti tradizionali si limitano ad amministrare senza speranza l’ossessione del debito e minacciano i cittadini con lo spettro di essere esternalizzati a causa della concorrenza in un mercato globalizzato in cui forza lavoro e capitale circolano liberamente senza alcun vincolo. Allo stato attuale, nessun partito è in grado di trasformare le energie timotiche}³¹ _{accumulate nel coraggio di diventare soggetti politicamente attivi. Quando si verificano violente esplosioni di rabbia, non esiste alcun meccanismo politico né agenzie di questa collera in grado di incanalarla all’interno di progetti politici efficaci.}

Ci saranno sempre commentatori mainstream pronti a dichiarare conclusa la rabbia dei neri o di altri gruppi emarginati e umiliati.³² Certo, è probabile che i progetti di integrazione possano contribuire, in un certo senso, al declino della collera e della protesta sociale. Ma le recenti convulsioni della società americana e la crescente violenza razziale a cui abbiamo assistito negli ultimi anni, ovunque, non sembrano confermare questa traiettoria. La volontà di resistere – e costruire un diverso destino politico per le proprie emozioni – è evidente. La collera sta tornando.

Simona Taliani e Roberto Beneduce