Il terrore è il nucleo più drammatico dell’esperienza del limite, quando l’inesorabilità del crollo e il venir meno di ogni mediazione simbolica paralizzano l’agire e si perde la fiducia nella persistenza delle cose. L’etimologia del termine¹ suggerisce in questa esperienza la centralità del corpo: nell’abisso nel quale si precipita, le parole vengono meno e la voce sa di essere sentita solo dalla nostra carne. Lo stupor ne è una manifestazione caratteristica, ben traducendo il disgiungersi del biologico (il corpo) dallo psichico (il pensiero, la parola) e dal sociale (l’ordine di segni condivisi).

Il terrore è dunque il collasso del pensiero, l’arretrare dell’esistenza al di qua dell’agire, nel presentimento di una catastrofe che non si lascia pensare o rappresentare. Nel momento in cui viviamo il terrore, è come se il divenire conoscesse una paralisi: vertigine estrema di quell’incapacità di catturare l’evento, di conoscere l’esperienza nel momento in cui essa si realizza, ciò che Freud identifica come il carattere proprio dell’esperienza traumatica (oggi rubricata dalla psichiatria statunitense come Disturbo post traumatico da stress; PTSD ne è l’acronimo in inglese).

Dall’esperienza del terrore non si generano idee organizzate (come nelle idee deliranti di fine del mondo descritte da François Tosquelles e dalla psichiatria del secolo scorso)². Il terrore è abdicazione, arresto dell’esperienza temporale. È qualcosa di analogo a quella disintegrazione del soggetto (quell’annientamento di sé) che Žižek chiama “afanisi” facendo riferimento all’uso che Lacan fa di una nozione introdotta, con una diversa accezione, da Ernest Jones. Conosciamo tutti questa esperienza, certo in forme meno drammatiche, per aver sperimentato da bambini quello che i medici chiamano pavor nocturnus. Ernesto de Martino aveva analizzato da una prospettiva particolare questa “paura del buio”, riconoscendola come caratteristica di chi occupa una posizione subalterna, di chi vive ai margini della storia.

_{Col calare delle tenebre, con la solitudine e il silenzio, la immediata concretezza del vivere nella storia si viene svuotando dei suoi contenuti reali, e tende a porsi la mera possibilità del rapporto presenza-mondo, onde il cosmo retrocede nel caos e accenna al nulla (…) Il passaggio dalla veglia al sonno, con la relativa attenuazione dei limiti fra presenza e mondo, accentua, come è ovvio, il rischio. Accade talora (ed è esperienza relativamente diffusa) che l’angoscia insorga al limite estremo di questo passaggio, quando si è quasi immersi nel sonno: ci si sveglia di soprassalto, senza una apparente ragione. L’ultimo barlume di coscienza si rifiuta di abbandonare il mondo della storia, e di colpo vi ritorna.}³

Occorre tuttavia respingere la tentazione di una fenomenologia del terrore diamantina quanto sterile. Quella di cui abbiamo bisogno è una fenomenologia politica. A costo di evocare un archivio delle catastrofi, una “cataclismologia” (Nimuendajú), bisogna allora tentare di ancorare immagini ed esperienze di terrore a situazioni storiche precise che ne offrano, per quanto possibile, un’intelligibilità, un’articolazione politica. E il mondo coloniale e neocoloniale, nelle sue diverse espressioni, è il serbatoio per eccellenza di queste semantiche del terrore, suggerendo ad uno stesso tempo come le tecniche del terrore praticate nei paesi occidentali siano state e siano ancora spesso nient’altro che il “ritorno”⁴ di quelle un tempo praticate nelle colonie: dalla Namibia alla Germania, dall’Algeria alle banlieue delle metropoli europee, dall’Albania ai centri di detenzione amministrativa per migranti (CPR)⁵.

La storia di questo terrore ci obbliga a farne l’inventario, a ripercorrerne instancabili gli archivi là dove, spesso negli stessi luoghi, ancora si continua a farne l’esperienza. Agli inizi del ventesimo secolo, Roger Casement, il console irlandese già testimone degli orrori associati al lavoro forzato per l’estrazione della gomma nel Congo di re Leopoldo, avrebbe continuato a documentare e a denunciare gli orrori e il terrore praticati nella valle del Putumayo dalla Peruvian Amazon Company’s El Encanto ai danni degli indios:

_{Sono in possesso di prove documentali certe che mi autorizzano a fare le seguenti affermazioni sui risultati di questo sistema: i pacifici indiani del Putumayo sono forzati a lavorare giorno e notte nell’estrazione della gomma, senza la più minima remunerazione, fatta eccezione per la quantità di cibo strettamente necessaria a farli restare vivi; […] vengono derubati dei loro raccolti, delle loro donne e dei loro figli per soddisfare la voracità, la lascivia e l'avarizia di questa compagnia e dei suoi dipendenti, che vivono del loro cibo e violentano le loro donne; vengono venduti all'ingrosso e al dettaglio a Iquitos, a prezzi che vanno da 20 a 40 sterline ciascuno; vengono frustati in modo disumano fino a quando le loro ossa sono messe a nudo e grandi piaghe aperte ricoprono i loro corpi; non ricevono alcuna cura medica, ma vengono lasciati morire, divorati dai vermi, quando servono da cibo per i cani dei capi; vengono castrati e mutilati, e le loro orecchie, dita, braccia e gambe vengono tagliate; vengono torturati con il fuoco e l’acqua e legati e crocifissi a testa in giù; le loro case e i loro raccolti vengono bruciati e distrutti gratuitamente e per divertimento; vengono fatti a pezzi e smembrati con coltelli, asce e machete; i loro bambini vengono afferrati per i piedi e le loro teste sbattute contro alberi e muri fino a quando il loro cervello non schizza fuori; i loro anziani vengono uccisi quando non sono più in grado di lavorare per l’azienda; uomini, donne e bambini vengono uccisi a colpi di arma da fuoco per divertire i dipendenti o celebrare il sábado de gloria. Oppure, in alternativa, bruciati con il cherosene in modo che i dipendenti possano godersi la loro agonia disperata (è il 1912 quando il rapporto viene redatto).}

Le immagini di Casement sono feroci e al contempo necessarie, là dove alludono a un problema decisivo e fanno emergere una domanda non meno fondamentale. Il problema può essere posto nei termini seguenti: il terrore non nasce da circostanze casuali, ma è somministrato all’interno di un “sistema”; il terrore non è caos, ma tecnica (“smembrati con coltelli, asce e machete”; gli anziani uccisi quando “non sono più in grado di lavorare per l'azienda”). E quando non è dichiarata una finalità esplicita (come nel caso di Haiti, dove alla fine del diciannovesimo secolo si pretendeva curare con l’amputazione delle dita dei piedi gli schiavi delle piantagioni ritenuti affetti da una malattia, drapetomania, solo perché si ostinavano a fuggire dai lavori forzati e da condizioni di vita disumane), il terrore ha allora come motivo sufficiente il godimento di coloro che lo somministrano: come nelle prigioni di Brazzaville, quando nel 1945, per festeggiare la vittoria contro il nazismo, i francesi fecero esplodere un candelotto di dinamite nell’ano di un prigioniero⁶). La domanda che sorge dal documento di Casement è pero anche questa: quali sono le conseguenze del terrore nella vita dei sopravvissuti? Questa domanda è stata al centro del lavoro di Frantz Fanon ne I dannati della terra, un autore che non ha smesso di interrogarsi in tutti i suoi scritti sugli effetti del terrore provocato dall’uomo in altri uomini e sul destino delle personalità “dislocate” dei colonizzati.

Descrivendo gli incontri con i bambini algerini sfuggiti all’inferno della guerra coloniale e incontrati nei centri di accoglienza dei campi profughi o lungo le frontiere, Fanon e i militanti del Fronte di Liberazione Nazionale (FLN) fanno una distinzione, sottolineando come nei bambini del secondo gruppo – quelli cioè che non avevano ancora trovato riparo in centri organizzati con programmi di aiuto pedagogico e psicologico – sia ben visibile la difficoltà a testimoniare e a ricordare. Gli autori aggiungono che in questo secondo caso, "protagonista o spettatore di un dramma senza fine", il bambino "seguita ad essere un fuggitivo, diffidente verso ogni estraneo, ostile o addirittura terrorizzato"⁷.
Le immagini di terrore delle violenze coloniali e le scene della guerra di liberazione dell’Algeria sono lontane, ma il loro lavoro psichico è tutt’altro che estinto⁸. Il terrore descritto in quel bambino, “diffidente verso ogni estraneo”, è lo stesso di quello descritto da Fanon con le parole di una giornalista svedese, Lilliestierna, che racconta lo sguardo allucinato di un bambino che è stato costretto ad assistere all’assassinio dei genitori, e che non cessa di ripetere di voler fare a pezzetti piccoli piccoli un soldato francese (ne parla Fanon alla fine degli anni ’50 in L’anno V della rivoluzione algerina⁹). È lo stesso terrore vissuto oggi dai bambini di Gaza e sopravvissuti ad un genocidio che si perpetua dal tempo della nakba.


Mabrouka, una bambina algerina di dieci anni incontrata lungo la frontiera con la Tunisia, raccontava così la sua esperienza ne I racconti dei bambini d’Algeria.

_{È tanto che sono partita da Métlata. Non so quanto… sono venuta da sola attraverso la montagna perché i francesi ammazzano con il fuoco. Mio cugino ha avuto il petto schiacciato. Mio padre è stato ucciso mentre diceva la preghiera. Quando sono scappata, ho perso mia madre, non l’ho vista, non so che cosa è di lei […] Eh … da noi i francesi hanno bruciato i nostri gourbi [abitazioni tradizionali, in paglia e fango], poi hanno strappato i nostri vestiti. Non ci rimaneva che quello che avevamo addosso. E ci colpivano con delle bombe. Ci rompevano il vasellame e le cassepanche. E noi scappavamo e anche gli aerei ci sparavano addosso. E mio fratello è caduto. È morto […] Fa freddo e le razioni non bastano. E poi si sentono ancora gli aerei della Francia, e poi non c’è niente per giocare, e il cannone, e i bambini piccoli che piangono sempre, c’è tutto questo.}

Il racconto di Mabrouka è asciutto e fatto con la precisione di un bisturi. Dice il ricordo del terrore, la sua sintassi: esseri umani, animali, cose (gli abiti, il vasellame, le case), tutto è distrutto. Corpi schiacciati. Fame. Lacrime. Nelle sue parole il terrore rivela la propria legge: la certezza di una fine imminente, la perdita della fiducia ontologica nella persistenza del mondo. L’Algeria è un caso esemplare di colonialismo d’insediamento e del terrore che vi è stato praticato ricorrendo a tecniche e a saperi chiamati a frantumare ogni forma di resistenza, con ogni modo. La tortura, in particolare: “Non dimenticherò mai questo prigioniero di quindici anni, diventato pazzo a furia di sentir torturare i suoi fratelli. L’abbiamo trattato durante una crisi nervosa; la nostra uniforme lo terrorizzava. Non cessava di ripetere in arabo “Perché? Perché? Perché?”¹⁰.
Possiamo ben comprendere l’insistenza di quella domanda, anche se non è possibile trovare una risposta. La Francia ha utilizzato in Madagascar, in Indocina, poi in Algeria, tecniche di terrore note come i “voli della morte”: i prigionieri catturati e torturati venivano lanciati in mare da aerei ed elicotteri, spesso ancora vivi e con i piedi nel cemento perché non potessero riemergere. Questa tecnica è stata adottata qualche anno dopo dalle dittature degli anni Settanta (ma il metodo delle sparizioni forzate non conosce confini): nel Cile di Pinochet e nell’Argentina di Videla, dopo essere stati torturati e spesso drogati, i prigionieri venivano legati e lanciati vivi da aerei nell’oceano o nel deserto¹¹.

La scelta di parlare qui soprattutto del terrore praticato da forze governative più che da parte di milizie o folli criminali è intenzionale perché le prime hanno spesso l’arroganza di praticare queste violenze in nome della sicurezza, della legge, e persino del diritto. Per questo motivo lasceremo sullo sfondo gli orrori delle violenze commesse in anni recenti in Algeria, in Liberia o Sierra Leone, nell’est della Repubblica Democratica del Congo, e ci concentreremo soprattutto sulle forme di terrore politico realizzate dalle forze dello Stato e dai loro alleati.
Scrivendo recentemente sul silenzio e l’indifferenza nei confronti del genocidio dei palestinesi da parte di istituzioni e intellettuali, e soffermandosi sull’uso del termine “terrorismo”, Didier Fassin riprende il titolo dell’opera in cui Marc Bloch descriveva l’esperienza di un’Europa atterrita dal nazismo. Fassin ricorda come un tempo il termine 'terrore' avesse conosciuto una precisa identificazione con le pratiche di uno Stato, quello francese (è il periodo compreso fra il settembre 1793 e il luglio 1794, quando Robespierre sarà assassinato, e al quale seguiranno poi le diverse ondate del cosiddetto “Terrore Bianco”, ossia le violenze e le esecuzioni realizzate dai gruppi legati alla monarchia)¹². Da allora in poi il termine derivato, quello di “terrorista”, sarebbe stato sempre più spesso utilizzato per definire gruppi e oppositori politici, anche quando lottavano contro il colonialismo e per l’indipendenza: i Mau Mau in Kenya, il FLN in Algeria o l’ANC che in Sudafrica lottava contro il regime di apartheid.¹³

Terrorismo semantico si potrebbe definire questa retorica che spesso prova a criminalizzare gli atti terroristici e a sottolineare il carattere mostruoso della sua violenza indiscriminata, mentre ad uno stesso tempo cerca di far passare l’assassinio di civili da parte delle potenze occupanti come un mero “effetto collaterale” (come è accaduto nelle guerre degli Stati Uniti in Afghanistan e in Iraq)¹⁴ o, più cinicamente, come il prezzo “algoritmicamente” calcolato della necessaria lotta per eliminare i terroristi (come nel genocidio di Gaza). Si tratta al contrario di riconoscere il carattere strutturale, mirato e strategico di un tale dispositivo, che nel genocidio ha visto l’atto di nascita dei moderni stati-nazione, e nelle minoranze e nelle popolazioni indigene il bersaglio elettivo delle strategie del terrore. In merito alla storia degli Stati Uniti, Smith osserva che:

_{La guerra al ‘terrorismo’ è in realtà un attacco alla sovranità dei nativi americani, e il consolidamento dell’impero statunitense nel mondo si basa sul consolidamentoall’interno dei suoi confini. Per esempio, l’amministrazione Bush continua a utilizzare la guerra al terrorismo come scusa per sostenere politiche anti-immigrazione e la militarizzazione del confine tra Stati Uniti e Messico (...) In generale, il discorso liberale (e anche molti settori del discorso “radicale”) liquida queste contraddizioni come aberrazioni di ideali democratici altrimenti ammirevoli: la supremazia bianca, il genocidio e l’imperialismo sarebbero errori sfortunati, ma non rappresentano l’essenza degli Stati Uniti. Tuttavia la supremazia bianca, il colonialismo e lo sfruttamento economico sono indissolubilmente legati agli ideali democratici degli Stati Uniti piuttosto che essere semplici aberrazioni. La “libertà” garantita ad alcuni individui nella società è sempre stata basata sulla radicale mancanza di libertà di altri. In particolare, gli Stati Uniti non potrebbero esistere senza il genocidio delle popolazioni indigene. Altrimenti, i visitatori che arrivano in questo continente vivrebbero sotto forme di governo indigene piuttosto che sotto l’impero statunitense.}¹⁵

L’anatomia politica del terrore non dice però mai abbastanza dell’esperienza delle vittime, e costituisce un’autentica sfida parlare da un lato delle tecniche del terrore, dei dispositivi politici dentro cui esso si riproduce, dall’altro dell’esperienza di chi soccombe o di chi è vi sopravvissuto, le cui voci rimangono disperse o inascoltate.

Quando il terrore invade ogni cono d’ombra, ogni ambito dell’esperienza, le vittime sono infatti sotto l’assedio di una solitudine assoluta: come nell’atroce vicenda di Hind Rajab, la bambina palestinese di pochi anni rimasta bloccata per ore in un’auto accanto ai corpi dei familiari uccisi, prima di essere uccisa a sua volta dai colpi di un carro dell’esercito israeliano. La registrazione della sua voce è il documento sonoro del terrore, e a mano a mano che cresce la consapevolezza di quanto è accaduto e di quanto sta per accadere dentro e intorno a lei, anche noi che ascoltiamo quei brandelli di voce diventiamo testimoni per sempre di quell’orrore, e dell’oscura legge che ne scandisce il ritmo.¹⁶
Il terrore è in definitiva una strategia di dominio e di annientamento sistematico, non la manifestazione occasionale di isolate perversioni, né l’aberrante sviluppo del dominio coloniale. La testimonianza dei sopravvissuti è allora la più elementare forma di resistenza contro il tentativo di estinguere ogni traccia, ogni suono. Nasce da questa resistenza l’impulso a trasformare la voce di una bambina (che sta per essere uccisa da un esercito) in archivio e traccia ostinata contro l’annientamento della vita. Perché il terrore non risparmia nessuno, nemmeno i morti, nemmeno la memoria (come ricorda Buyandelger relativamente alla violenza dello Stato Sovietico nei territori della Mongolia).
Sebbene sia impossibile circoscrivere le forme del terrore o ricondurle al monopolio di un solo regime politico, esso assume senza dubbio profili peculiari quando si fa espressione di un dispositivo quale quello dello stato-nazione bianco, coloniale e suprematista. L’analisi dei luoghi del terrore permette in questo caso di riconoscere concatenazioni particolari e coerenti. Le prigioni di Abu Ghraib sono esemplari di queste connessioni, là dove il terrore, la tortura e il razzismo che hanno caratterizzato il trattamento dei detenuti affondano le loro radici in un’oscura regione di violenze, il cui rivoltante continuum Joseph Pugliese mette in luce connettendo lo stupro militare ad Abu Ghraib con la storia di violenze sessuali commesse contro le donne amerindie nel momento in cui veniva alla luce il nuovo stato californiano.

_{In questo contesto, gli atti di violenza sessuale e tortura commessi ad Abu Ghraib devono essere considerati come una riproduzione, all'interno del più ampio contesto dell'impero, dei momenti fondamentali del dominio coloniale. Come documenta Antonia Castañeda nel suo saggio Sexual Violence in the Politics of Conquest relativo alla fondazione dello Stato della California, “la violenza sessuale e di altro tipo nei confronti delle donne amerindie in California può essere meglio compresa come violenza ideologicamente giustificata e istituzionalizzata in strutture e relazioni di conquista avviate nel XV secolo. In California come altrove, la violenza sessuale funzionava come un meccanismo istituzionalizzato per garantire la subordinazione e l'obbedienza. Era uno strumento di terrorismo sociopolitico e di controllo, prima delle donne e poi dell'intero gruppo sotto conquista”. Come sostengo di seguito, la violenza fondante di queste pratiche di colonialismo basate sulla supremazia bianca è proprio ciò che rimane, per parafrasare Castañeda, istituzionalizzato nelle strutture e nelle relazioni contemporanee della conquista imperiale in corso. Ad Abu Ghraib, lo stupro militare delle donne irachene rappresenta la riproduzione contemporanea di questa violenza coloniale come forma di terrorismo e controllo sociopolitico, proprio perché la portata di questa violenza sessuale è estesa fino a includere in maniera fallocentrica ed omofoba i corpi di uomini arabi presi di mira al di là del loro genere.}¹⁷

Rimane da analizzare l’intreccio tra le tecniche del terrore, le loro conseguenze psichiche (paralizzare l’esistenza psichica delle vittime, instillare la sensazione di “essere agiti da”, secondo la formula di Ernesto de Martino), e lo scopo di lunga durata (annichilire ogni forma di resistenza, produrre rassegnazione, rendere docili). Non sorprende che coloro che sopravvivono al terrore politico sviluppano spesso autentiche forme di pensiero paranoico.
La tortura¹⁸ è una forma particolare di terrore, ma l’applicazione massiccia della detenzione amministrativa suggerisce il rischio di forme coercizione e di stati di terrore ormai ordinari. Nelle società contemporanee, l’angoscia dei soggetti razzializzati descritta da Fanon nel suo celebre articolo del 1951, L’expérience vécue du Noir, diventa l’esperienza ogni giorno rinnovata di chi, in base al racial profiling, vive ogni giorno nel terrore di essere identificato, arrestato ed espulso. Ma se il terrore è anche tecnica, come si è già detto, il suo metodo si articola necessariamente anche con una costellazione di strategie simboliche (o pseudo-simboliche). Nasce anche da questa perversa articolazione una parte importante della sua efficacia, così come la durata dei suoi effetti.

L’esempio delle forme di terrore praticate in Colombia sono a questo proposito particolarmente eloquenti. Nel tempo noto come “violencia”, i corpi dei nemici uccisi venivano smembrati e ricomposti a disegnare figure grottesche: le gambe e le braccia erano prima amputate e poi collocate in modo invertito. Ma non ci si accontenta di ridisegnare il corpo della vittima con una seconda, macabra anatomia. Spesso, come accaduto più di recente, si voleva lasciare un segno che ricordasse a tutti che chi aveva agito conosceva nel dettaglio le attività di chi era stato ucciso, ed ogni violenza era un messaggio a futura memoria: come nel “Massacro di Trujillo” e nell’assassinio di padre Tiberio Fernández Mafla. Queste strategie hanno generato un’economia del terrore¹⁹, e la paura è diventata in questi casi un “modo di vita”, secondo l’espressione proposta da Linda Green in riferimento al Guatemala²⁰.

Se il terrore inferto non rinuncia ad utilizzare strategie simboliche, anche l’esperienza di chi incontra il terrore e di chi vi sopravvive si articolerà necessariamente dentro le reti simboliche caratteristiche del proprio contesto di vita, reti nelle quali è spesso rimasta impigliata la violenza della storia. In questo territorio di esperienze e di orrori, è possibile riconoscere risposte simboliche che tentano di governare il vortice in cui si è precipitati: la comparsa di nuovi spiriti, come nel caso degli spiriti Gamba, durante la guerra civile nel Gorongosa; o, sempre restando in Mozambico, per le epidemie di possessioni e trance scolari, negli scenari a noi contemporanei. E ancora: le memorie traumatiche del terrore e della violenza di genere perpetrata nell’epoca della conquista e del genocidio nelle regioni andine, testimoniate da figure del folclore come quella del pishtaco²¹; la complessa semantica dello spavento, dell’esperienza del terrore e della “crisi della presenza” che trovano espressione nella nozione andina di susto; ecc.). In queste rappresentazioni del terrore e nelle pratiche per contrastarlo va colto però sempre anche un processo di resistenza e di ricomposizione, una silenziosa necessità di memoria che fa persino dell’assenza, o di semplici resti, i suoi preziosi materiali.

Il terrore è in definitiva una atroce macchina di produzione di macerie, e Benjamin aveva colto bene il succedersi di cumuli di rovine dietro ciò che ci si accontenta spesso di definire solo come “eventi”. È fra le rovine che il sopravvissuto deve imparare a camminare, anche al rischio di essere assediato da immagini di terrore allorquando prova a trasfigurarle in spiriti e convulsioni (come in tante esperienze di possessione) o, nei casi più fortunati, in opere d’arte.

Quando si consideri l’esperienza di un tempo dominato dal genocidio del popolo palestinese, la nozione di “rovine” conosce un ulteriore significato che chiede di essere almeno evocato. In questo caso il termine “rovine” indica infatti quello che resta di un corpo, delle sue membra e dei suoi organi dispersi, degli indumenti sparpagliati dopo un’esplosione, e persino ciò che non rimane (le bombe termobariche utilizzate da Israele nel recente genocidio di Gaza hanno in molti casi dissolto le vittime, i cui corpi – circa tremila – non sono stati ritrovati). Saranno queste rovine a costituire gli archivi per eccellenza del terrore.

Shalhoub-Kevorkian ha ripreso recentemente il termine arabo ashlaa’ (che indica “parti di corpi sparsi”, “carne e ossa smembrate”)²² per riferirsi a quanto accade a Gaza, dove familiari e vicini raccolgono dopo le esplosioni questi frammenti provando a identificare i loro familiari e a dare ai loro corpi una sepoltura prima che siano divorati dagli animali o cancellati dai bulldozer: un fratello sarà riconosciuto dalle chiavi della sua auto, uno zio dal tubo della dialisi che stava praticando.
Sono immagini che abbiamo riconosciuto in altri luoghi, ma che a Gaza hanno acquisito una salienza particolare là dove indicano il carattere paradigmatico della storia della Palestina e delle forme di violenza coloniale che vi sono esercitate da decenni. E tuttavia, anche queste immagini di annientamento, di catastrofe e di terrore vedono, nei gesti di accanita premura descritti da Shalhoub-Kevorkian, la promessa di un atto di resistenza, di sumud²³
A Gaza la vita è diventata la domanda su come si morirà, su quale luogo accoglierà i resti dei defunti, se questi saranno divorati dagli animali o schiacciati da un bulldozer. Questo è diventata la vita a Gaza. Come scrive una giovane dentista palestinese, Mariam Mohammed Al Khateeb, “Essere una buona madre nel resto del mondo significa nutrire i propri figli con cibo buono e tenerli al caldo, ma essere una buona madre a Gaza significa seppellire i propri figli interi”. Pensare il terrore, oggi, a partire da Gaza, significa però non solo definire il terrore, le sue nuove tecnologie, o repertoriare i suoi effetti, ma apprendere a resistervi, con metodo (anche in questo senso la Palestina è un paradigma: di oppressione come di resistenza).
Occorre riconoscere in questo nuovo e disperato “respiro di lotta” (respiration de combat lo definiva Frantz Fanon pensando all’Algeria coloniale) il senso di una resistenza che non cessa di rinnovarsi proprio quando più si fa apocalittica l’atmosfera della vita quotidiana. Le parole di Sarah Ihmoud²⁴, scritte a commento del testo di Shalhoub-Kevorkian, dicono tutto ciò e aiutano a immaginare diversamente l’esperienza del terrore. Sfidando il senso ordinario dell’umano, sottraendosi a ogni scontata interpretazione o definizione, il terrore impone oggi all’etnografia, così come a queste madri e queste sorelle, nuove Antigoni del nostro tempo, quanto meno di esserne testimoni.

_{Raccogliere le parti smembrate del corpo palestinese morto può essere inteso come un radicale atto di amore e di cura, di creazione di vita e maternità alla fine del mondo? (…) La penna dell'etnografo può essere messa al lavoro insieme al bambino che raccoglie ashlaa', pezzi della nostra carne e delle nostre ossa smembrate, da sotto le macerie? (…) Questo mondo deve finire, e coloro che sopravvivono devono aiutare a portare avanti la storia. Contro l'impossibilità del linguaggio di narrare l'orrore continuo che si prova visceralmente in ogni video in cui si vede un corpo giovane bruciato o fatto a pezzi, la carne di un bambino senza testa mostrata alle telecamere, una madre che bacia i piedi dei suoi figli morti, l'ashlaa’ come metodologia femminista critica pone al centro l'imperativo di testimoniare e raccogliere i pezzi della nostra storia palestinese in corso come parte del compito della nostra sopravvivenza.}

Roberto Beneduce

C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infinito. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo.
Ciò che chiamiamo il progresso è questa tempesta.

Walter Benjamin
Tesi di filosofia della storia

Che cosa
hanno visto
i loro occhi?