_{Quella notizia provocò in me una tremenda inquietudine: le immagini che si erano fissate in me mentre scrivevo Il paese delle maree si mescolavano in modo quasi insostenibile con quelle delle dirette televisive. Ero agitatissimo, non riuscivo a concentrarmi su nulla.}

Così Amitav Ghosh descrive la reazione emotiva che lo colse alla notizia dello tsunami che nel dicembre del 2004 aveva sconvolto l’Oceano Indiano. Per darle un nome, Ghosh ricorre ad un’altra esperienza con il non-umano, quella dell’incontro, tutt’altro che improbabile, con la tigre nella foresta di mangrovie delle Sundarbans (tra l’India e il Bangladesh).¹⁶ Per chi abita quei territori, l’incontro con la tigre è narrato con l’analogia del fantasma, una presenza misteriosa che ti scruta e ti inquieta.

_{Ma ciò che sto cercando di dire trova forse migliore espressione in un termine che ricorre spesso nelle traduzioni inglesi di Freud e di Heidegger. Il termine è uncanny, e in effetti la mia esperienza del tornado è evocata con spaesante precisione nel seguente passo [di Heidegger]: “Nell’angoscia, noi diciamo, uno è spaesato. Ma dinanzi a cosa v’è lo spaesamento e cosa vuol dire quell’uno? Non possiamo dire dinanzi a cosa uno è spaesato, perché lo è nel suo insieme”.}

Ghosh suggerisce che gli incontri con le tigri e con i disastri condividano alcuni elementi: sono entrambi fantasmatici, possono succedere da un momento all’altro, agiscono per proprio conto, ovvero con una volontà propria.
Si tratta di un primo utile suggerimento nella direzione di dare un nome alla relazione tra sofferenza mentale e sofferenza ambientale: il (non) senso di spaesamento è connesso alla consapevolezza che viviamo in mezzo ad elementi che non controlliamo (più), e che sono capaci di azione autonoma. Tale disagio emotivo, conclude Ghosh richiamando implicitamente il concetto di antropocene, è amplificato dalla consapevolezza che l’azione di tali elementi è innescata dalla nostra presenza e dal ‘contributo’ che abbiamo dato perché si sia potuto o si possa ancora verificare.
Diventa allora fondamentale rivolgere l’attenzione a quelle indagini che sviluppano una etno-ecopsichiatria, come fa Annu Jalais proprio a partire dalla sua ricerca nelle Sundarbans,¹⁷ e a quelle che documentano etnograficamente la intossicazione dei luoghi, dei corpi e della mente, in contesti plurimi e diversi (da Minamata in Giappone, alla Martinica, al Rif in Marocco sino ad arrivare ai territori italiani, tra Puglia e Sicilia). Inoltre, localizzare il disastro non significa semplicemente contestualizzarlo; significa concepire il luogo specifico per quello che è, ovvero, una struttura di sentimenti. Ciò che un disastro produce nello sconvolgere un luogo (lentamente o repentinamente), pertanto, è sconvolgere una struttura di sentimenti¹⁸ che, per essere ricucita, necessita di un lavoro capace di comprendere il ruolo delle emozioni, al pari delle relazioni economiche, sociali e politiche, nello strutturare storicamente un luogo. La resistenza ad abbandonare spazi classificati a rischio (sovente tacciata di ‘irrazionalità’), che le popolazioni locali esprimono, così come l’insorgere della depressione successivamente al trasferimento nelle new town dopo un sisma, ad esempio, vanno ascritte in questa dimensione emotiva. Ecco che allora, lo spaesamento al quale si riferisce Ghosh assume un significato più preciso perché l’emotività è ricompresa in una storia sociale collettiva.
Questo riferimento alla ‘struttura’ non deve assolutamente essere inteso in senso deterministico, e men che meno preso come tale dal punto di vista metodologico, nemmeno quando il nesso tra ambiente sofferente e disagio psico-fisico dei gruppi umani è caratterizzato da uno stato d’animo collettivo che perdura nel tempo, quasi ad assomigliare ad una “personalità di base”. Vito Teti, prendendo ad esempio la popolazione che abita la Calabria, riporta due narrazioni a tratti convergenti tra i viaggiatori che dal 1700 fino al 1900 visitano quella regione dell’Italia meridionale e i suoi abitanti. I primi ne parlavano così:

_{Lutti che non passano e tristezze ricorrenti causate dai terremoti dicono come si sono originate non solo le immagini, ma anche la realtà del calabrese triste e melanconico. Non ci sono solo terremoti, frane e alluvioni. Nel novero delle catastrofi va considerata la malaria, con i suoi effetti permanenti sulla mentalità e l’identità delle popolazioni meridionali e calabresi. [...] Ma la melanconia, le punte biliose, il carattere tetro e lugubre riscontrato tra le popolazioni non sono riconducibili a fattori costituzionali, ma a fattori ambientali. I segni della patologia melanconica e quelli della malaria sono abbastanza simili: debolezza, spossatezza, apatia. [...] La malaria ha segnato i corpi e le menti delle popolazioni più di quanto non si è soliti ammettere. Secondo Norman Douglas, “la malaria permette anche di capire esattamente il paesaggio, ne spiega gli abitanti e i loro costumi, le tradizioni, la storia” […]. Il viaggiatore inglese usa grande cautela nel mettere in relazione brutalità, pessimismo e decadenza delle popolazioni con la malaria. La cautela non è mai troppa di fronte ad impostazioni e a tentazioni deterministiche. Tuttavia, abbandonata la pretesa di spiegazioni definitive, non è certo gratuito interrogarsi sulle relazioni esistenti tra modi di essere delle popolazioni e loro condizioni di vita. Le febbri, gli stati di torpore, le debolezze e l’apatia delle popolazioni non erano certamente separabili dalla malaria che incontrastata dominava e segnava la vita e la cultura. La ‘cattiva aria’, le ‘acque nere’ sono ad esempio difficilmente separabili dall’‘umore nero’ riscontrato nelle popolazioni.}

Il punto di vista della popolazione calabrese, registrato da Nitti a inizio Novecento assume una prospettiva diversa che Teti non dimentica di riportare:

_{Naturalmente, la melanconia da catastrofe e da malaria (non l’afflizione melanconica patologica) si combinava con una tristesse (nel senso in cui ne parlano Lévi-Strauss in Tristi Tropici e Orhan Pamuk in Istanbul) derivante da condizioni esistenziali precarie. Esiste anche una melanconia da fame: la bile nera aveva il colore della fame nera di cui parla tanta letteratura orale del Mezzogiorno d’Italia. Come ho segnalato altrove, lo sguardo dei viaggiatori esterni unito a comportamenti e costruzioni identitarie dei locali, tanto delle élite come dei ceti popolari, ha spesso contribuito all’etnicizzazione e a un’autoetnicizzazione della melanconia […]. Lo sguardo esterno e quello dei locali concorrevano, in maniera diversa, a inventare come tratto costitutivo, naturale, organico quello che era un “carattere” e un “sentimento” che si era formato nel corso di una lunga storia di eventi, catastrofi, costruzioni di immagini.}

La malaria, il mal aire, il vento, insieme a inondazioni e terremoti, rappresentano una soggettività non umana che posta in relazione con strutture sociali di produzione diseguali, rendeva endemica la miseria e le patologie bio-psicologiche ad essa connesse.
Un altro disastro può essere paradossalmente accostato a quello calabrese: il caso della contaminazione da PFAS in Veneto, un contesto geograficamente lontano, quasi opposto nella rappresentazione simbolica del divario tra Nord e Sud italiano. Come nel caso del vento che porta la malaria, anche in questo caso a noi temporalmente vicino, è un elemento naturale, l’acqua, ad essere maligna. Allo stesso modo, la dimensione di classe è cruciale poiché l’inquinamento da PFAS colpisce in modo differenziato e sproporzionato determinate fasce sociali; la popolazione dipende economicamente dalle stesse industrie chimiche che inquinano, producendo un “ricatto occupazionale”; esiste una gerarchia di classe nell’esposizione ai fattori inquinanti: alcuni possono adottare strategie di difesa individuale (acquistare acqua in bottiglia di alta qualità, installare filtri costosi, trasferirsi in zone meno contaminate), mentre le classi popolari rimangono vincolate al territorio e ai servizi pubblici.
Nelle ricerche più recenti, anche alcune malattie classificate come culture bound syndrome (CBS) vedono emergere un nesso esplicito tra corpo e territorio, collegandosi a fenomeni di degrado ambientale e a situazioni di disuguaglianza socioeconomica. Si tratta di spiegazioni eziopatogenetiche che non tracciano un confine netto tra malessere fisico e disagio psicologico, proprio perché la distinzione tra corpo e mente e la costruzione della persona seguono criteri non dualisti È il caso del susto, sindrome nota nel contesto latino-americano e caratterizzata da un evento spaventoso che provoca il deterioramento psico-fisico che se non curato può provocare la morte. Ricerche recenti hanno dimostrato il nesso tra il susto e le dinamiche socioambientali del territorio. Nel sud del Messico (stato di Oaxaca), l’insorgenza del diabete¹⁹ è popolarmente attribuita a un susto, e nella memoria popolare le prime insorgenze della malattia, causata appunto da uno spavento, sono riferite a persone abbienti e non originarie del luogo, mentre le manifestazioni della malattia sono sistematicamente associate ad una alimentazione dannosa anch’essa estranea che si è poi diffusa, imponendosi come egemonica.
Anche l’epidemia da Covid 19, riconosciuta mondialmente come malattia legata al salto multispecie da non umani a umani – pertanto una malattia fortemente legata ai processi di umanizzazione della natura – in Messico²⁰ è inquadrata all’interno del paradigma locale del susto in una sorta di circolo chiuso, dove la condizione psicologica legata alla paura di ammalarsi di Covid, fa ammalare di susto; viceversa, uno spavento psicologicamente debilitante produce un calo delle difese immunitarie e facilita l’azione del virus.
Questi ultimi esempi danno il segno della forte relazione che sussiste tra corpo, mente e territorio. Un legame che può esprimersi anche patologicamente secondo quella che Albrecht ha definito solastalgia. A differenza della nostalgia, il dolore emotivo che questo termine riassume riguarda il territorio prossimo, non quello lontano. Non si tratta di sofferenza per l’abbandono del luogo natìo, ma al contrario per la costante compresenza tra sé e un territorio che non si riconosce più come quello solito e accogliente (solace è il conforto), a causa appunto di un disastro. Si tratta di un esempio emblematico della sofferenza mentale-ambientale che è stata osservata tra gli aborigeni australiani e il territorio della Upper Hunter Valley devastato dalle miniere, nel Nuovo Galles del Sud, ma il concetto è esportabile a diversi contesti e momenti storici. Trova qualche assonanza, infatti, con il fenomeno del peyotismo, come modalità di risposta alla trasformazione del proprio territorio da parte dei nativi americani delle praterie, e con la sindrome di Cherokee.
Parallelamente alla ricerca antropologico-medica ed etnopsichiatrica, anche le scienze psicologiche hanno elaborato una propria prospettiva e nuovi termini per rappresentare la sofferenza psicologica in relazione ad eventi disastrosi più o meno connessi con l’ambiente. Il più consolidato e noto è il PTSD (Post Traumatic Stress Disorder), una categoria diagnostica introdotta dalla psichiatria americana nel DSM III, nel 1980, sulla base dei disturbi emersi nei veterani della guerra del Vietnam. Questa sindrome ha avuto un successo enorme, trasferendo di fatto il dibattito psicologico sul trauma nell’ambito degli eventi catastrofici, sia bellici che naturali, senza di fatto distinguerli.²¹ I principali rischi di un uso generalizzato di questa diagnosi, da una prospettiva antropologica, sono per lo meno due: la psicologizzazione e individualizzazione di una sofferenza che è invece solitamente collettiva e per la quale andrebbero chiaramente indicate le responsabilità politiche (sia in caso di guerre che di eventi disastrosi ‘civili’); il secondo rischio è quello di concentrare l’attenzione del disagio psichico sul momento successivo al disastro, e non sulla vulnerabilità sociale precedente all’evento, che come abbiamo visto è invece fondamentale per un approccio esaustivo.
Il secondo strumento che le scienze psicologiche hanno messo in campo, più recentemente, è noto come ecoansia. Definita come “paura cronica della rovina ambientale”, è stata introdotta dall’American Psychological Association nel 2017 nel rapporto “Mental Health and our Changing Climate”. Questa diagnosi corre i medesimi rischi di quella precedente, con una aggravante maggiore: la riduzione a diagnosi, patologia e cura su base individuale di un disagio la cui causa è per definizione sociale, ambientale e politica non può che produrre effetti distorsivi nel processo di cura stesso delle persone sofferenti per i cambiamenti climatici.
Quali sono, allora, le strade alternative al riduzionismo già percorse e preferibili per contrastare le patologie connesse con la deriva catastrofica della violenza ambientale?
Albrecht aveva individuato nella pratica artistica una delle possibili forme di guarigione dalla solastalgia.²² Lontano dall’Australia di Albrecht, nel contesto latino-americano, si fa strada il concetto di cuerpo-territorio, grazie soprattutto al femminismo comunitario e territoriale. Ispirato dal pensiero di intellettuali che si autodefiniscono indigeni, tale concetto afferma la continuità tra il corpo della donna e il territorio che abita, così come la volontà di difendere entrambi dalla violenza estrattivista e dalla violenza patriarcale. La cura e la difesa del corpo individuale e del territorio collettivo - si afferma - non possono essere disgiunte. Un pensiero, questo, che si articola con quello delle proteste delle giovani generazioni e dei movimenti come Fridays for Future, Extinction Rebellion, Ultima Generazione, che elevano le eco-ansie individuali a pratiche di lotta collettive, facendo delle emozioni uno strumento di affermazione politica.
Abbiamo avviato questo percorso facendo riferimento alle macerie di Gaza. Da quelle latitudini, la psicologa palestinese Samah Jabr richiama alla necessità di localizzare e definire che cosa rappresenta per il suo popolo, il concetto di solastalgia:

_{Ma cosa succede quando la terra che ci ha creati ci viene strappata via? Quando la polvere dei
nostri antenati, mescolata al suolo della nostra infanzia, è spianata dai bulldozer? Cosa succede quando la terra stessa urla di dolore?
I Palestinesi conoscono fin troppo bene la risposta. Soffriamo a causa della guerra, dell’espropriazione e dell’assedio, ma soffriamo anche per qualcosa di più fondamentale, che io chiamo ‘il dolore della terra’.
In termini psicologici, si tratta di solastalgia, ovvero il disagio causato dalla distruzione dell’ambiente, dai trasferimenti forzati e dalla perdita di una patria che un tempo ci sosteneva, fisicamente e spiritualmente.
[...] In Palestina, la terra non è solo un’entità geografica; è un’identità, una storia, un’eredità.
L’olivo non è solo un albero, è un antenato, un cantastorie, un vecchio testardo che rifiuta di piegarsi.
Il suolo non è fatto solo di terra, è la tomba dei nostri antenati, la culla della nostra infanzia, il tappeto da preghiera per la nostra fronte.
Quindi quando questa terra viene rubata, sradicata, bruciata, murata, avvelenata, non è solo un crimine ecologico, è un crimine mentale. È una guerra contro la memoria, contro il radicamento, contro l’argilla stessa che ci forma.
[...] Ma la terra, come il suo popolo, resiste. Nonostante l’occupazione, nonostante il cemento e l’acciaio, nonostante le piantagioni coloniali progettate per cancellare la flora autoctona, lo za’atar selvatico spunta ancora nelle crepe.
I cactus piantati dagli abitanti dei villaggi palestinesi decenni fa, per marcare la loro terra, sono ancora lì, anche dopo l’espulsione dei loro proprietari.
Il grano ondeggia ancora nei campi che alcuni preferirebbero vedere sterili.
Questa è la lezione della terra: nulla scompare completamente. Persino in esilio, la terra di Palestina resta nella pelle dei contadini, nel sapore delle olive, nel ricordo degli odori che traversano le generazioni.}²³
_{Così, se noi soffriamo per il dolore della terra, è pure lei che ci guarisce. Affondiamo i nostri piedi nel suolo, abbracciamo la corteccia degli ulivi, inspiriamo il profumo del timo e dei limoni.}


Francesco Zanotelli

Non una catena di eventi ma “una sola catastrofe che accumula rovine su rovine”. Naomi Klein¹ richiama il “concetto di storia”, enunciato da Walter Benjamin² mentre preparava la fuga dal regime antisemita di Vichy, per riferirsi al riemergere del fascismo nella contemporaneità. Parimenti, la storica Sherene Seikaly traccia un inquietante quanto illuminante parallelismo tra il suo osservatorio californiano caratterizzato dal continuo susseguirsi di disastri naturali e il disastro umano, storico, politico ed esistenziale rappresentato dalla continua condizione di assedio che la popolazione palestinese vive dal 1948 al presente.³
Non dovrebbe sorprenderci che la figura delle macerie possa oggi essere evocata per riflettere sul ritorno al potere del fascismo in molteplici contesti a livello globale, così come per riconoscere il perpetuarsi del colonialismo nonostante ci illudiamo di vivere in un’epoca post-coloniale. Le macerie verso cui l’angelo della storia interpretato da Benjamin volge lo sguardo sono un’immagine orrendamente adeguata al presente, se pensiamo alle macerie di Gaza e all’ecocidio degli uliveti in Cisgiordania. La corrispondenza tra continuità storica e disastri, tra longitudinalità del tempo ed evento catastrofico, infatti, è solo in apparenza contraddittoria.
A differenza delle scienze tecno-centriche (ingegneria, fisica, geologia, climatologia) e di una certa psicologia del trauma, l’antropologia si impegna ogniqualvolta sia possibile l’apparente contraddizione, ampliando la definizione di ‘disastro’⁴ oltre l’evento catastrofico stesso, collocando le evenemenzialità (di un terremoto, di uno tsunami, di un’inondazione, di una siccità o di una epidemia) in relazione con ciò che è avvenuto prima e ciò che avverrà dopo. Proprio come l’Angelus Novus che si ri-volge al passato, procedendo verso il futuro. In una letteratura che cresce vertiginosamente, non sono pochi i tentativi anche da parte di geologi e climatologi di costruire nuovi approcci alla controversa idea di ‘disastro naturale’.⁵
A partire dalla prospettiva del “capitalismo dei disastri” – espressione proposta nel 2005 proprio da Naomi Klein e ripresa da numerosi autrici e autori, tra cui Mark Shuller e Julie Maldonato⁶ e dal giornalista Anthony Loewenstein⁷ – il lessico si è così arricchito di espressioni come “terremoto neoliberale”,⁸ “stati anticipatori”⁹ o, ancora, “rovine del futuro”.¹⁰ Torneremo su questo aspetto.
Un approccio ‘continuista’ del disastro non implica il negare l’eccezionalità dell’evento. Al contrario, l’attenzione che l’etnografia riserva tradizionalmente alla narrazione soggettiva e all’uso che se ne fa collettivamente ha implicato che venissero dedicate pagine e pagine ai disastri come a fratture al contempo fisiche e psichiche, oltre che spartiacque temporali, aventi a livello collettivo il ruolo di significanti nella costruzione identitaria di una popolazione, una città, un territorio.
Ora, l’eccezionalità dell’evento si rivela inevitabilmente come un marcatore delle disuguaglianze sociali colpendo differentemente donne, anziani, giovani, nativi, immigrati, poveri, ricchi: categorie di persone che fanno esperienze peculiari e diversificate della dannosità del medesimo accadimento, così come delle diverse politiche, economie e moralit๹ che entrano nel ‘gioco’ dei processi di rapida, mancata o rallentata ricostruzione. Tali variabili sono solo occasionalmente dipendenti dall’evento in sé, mentre lo sono fortemente dalle condizioni pregresse di vulnerabilità sociale, così come da specificità geo-storiche e di posizionamento sociale e politico su scala nazionale e internazionale del territorio colpito e del gruppo umano ad esso associato.¹²

Queste precisazioni sulle diverse temporalità dei disastri così come sulla loro lunga durata evidenziano un altro aspetto fondamentale che la ricerca socio-antropologica ha progressivamente osservato e che abbiamo già anticipato, ossia la sostanziale indistinzione operazionale tra disastri ‘naturali’ e disastri causati dall’uomo. Una tesi che è giustificata sia per quanto affermato fin ad ora sulla concausalità di fattori di ordine umano (tanto simbolici, quanto concreti) nella produzione del disastro, sia perché gli eventi disastrosi di origine umana attivano reazioni emotive, dinamiche burocratico-istituzionali e descrivono relazioni di classificazione dei rapporti tra gruppi umani, simili. In entrambi i casi, infatti, osserviamo l’emergere di processi di attribuzione di colpa (blaming), di percezione del rischio e incertezza esistenziale, di dispositivi ordinari di governo costruiti sui concetti di ‘emergenza’, ‘vittima’ e ‘aiuto umanitario’, così come della esplicitazione di dispositivi di potere e di classificazioni gerarchiche dei gruppi umani. Insomma, il disastro è produttivo nel senso che ‘lavora’, secondo una azzeccata espressione di Aidan Seale-Feldman.¹³

Che si tratti di un’esplosione nucleare o di una inondazione, la prospettiva del collasso e l’angoscia connessa, implicano l’emergere di concezioni della temporalità circolari o addirittura finalistiche, alternative alla linearità unidirezionale (e alquanto illusoria) propagandata da una certa concezione di modernità esclusivamente progressiva. D’altronde, la connessione¹⁴ – se non direttamente la fusione – tra disastri ‘naturali’ e disastri prodotti dall’uomo è ben evidenziata, ad esempio, dal terremoto-maremoto del Tōhoku giapponese dell’11 marzo 2011 e l’immediatamente successivo incidente nucleare della centrale di Fukushima Dai-Ichi. O dalla correlazione di tecnologie e politiche agrarie e forestali basate sulla monocoltura, con eventi quali la strage di ulivi a seguito dell’epidemia di Xylella fastidiosa in Puglia, o la devastazione di conifere avvenuta in concomitanza con la tempesta Vaia nelle Alpi del Nordest italiano.
A sancire definitivamente l’impossibilità di una netta distinzione tra naturale e artificiale sono emerse le prove degli scienziati naturali: l’epoca dell’anthropos che viviamo, chiamata appunto antropocene, è tale perché gli esseri umani hanno un ruolo sempre più incisivo (in senso distruttivo, purtroppo) nei comportamenti del clima e nella sopravvivenza di animali e piante, imprimendo sul pianeta le proprie tracce geologiche con azioni estrattive e stili di consumo, innanzitutto energetico. Geografi, antropologi e sociologi hanno contribuito poi a precisare il termine antropocene, individuando neologismi come capitalocene, piantagionicene, technocene, wasteocene e altri ancora, che assegnano le responsabilità di tali trasformazioni a relazioni storiche e di potere specifiche, praticate da alcuni gruppi umani più di altri.
Una volta chiarite le giuste coordinate per inquadrare i disastri, il passo che segue riguarda quale relazione sia possibile tracciare tra le fratture ambientali (del e sull’ambiente) e le fratture della psiche. Si tratta di una questione ancora poco esplorata dall’antropologia medica e psicologica e sulla quale, al contrario, la psicologia sembra andare fin troppo veloce, preoccupandosi di escogitare nuove diagnosi e moltiplicare scale di misurazione.
L’antropologia medica è da tempo, e sempre più, impegnata a ricomporre, secondo l’approccio unitario bio-socio-ambientale,¹⁵ l’esperienza incorporata (bio) della sofferenza sociale e storica (socio) con quella della natura (ambientale).
La centralità giustamente assegnata al corpo (e alle sue patologie) come soggetto in grado di narrare ed interpretare i nessi di volta in volta specifici tra patogeni ambientali, storia politica e disuguaglianze sociali, sembra aver però marginalizzato il tema della sofferenza mentale e di come essa sia associata alla sofferenza ambientale: in che modo mente e ambiente soffrono insieme?

Nell’era della catastrofe, la Palestina è paradigmatica.
Istruisce sul presente della nostra condizione di precaria permanenza:
viviamo tutti nell’incertezza di ciò che ci riserva il futuro.
Siamo tutti sospesi nel tempo, senza una fine in vista.

Sherene Seikaly
Nakba in the Age of Catastrophe